翟学伟:为什么表面追求大公无私,私底下却热爱厚黑学:中国人的公平观

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翟学伟  
建构经验域的每一个焦点整体上都是全息式的。

   或者说,从形而上来讲,“无”、“非”、“否”等在中国人的思维中要比确定、占有、肯定等重要得多,中国人的许多思考是在“非”中的思考,比如,道可道,非常道,名可名,非常名;又比如,我们不知道什么是“仁”和“义”,但却知道什么是不仁不义;我们不确定“礼”的限定,但却知道“非礼勿视、非礼勿听”;我们不能确认君子的内涵,但能确知“君子不器”;更不要说中国人“大爱无言”、“大义无声”、“沉默是金”、“无欲则刚”、“无理取闹”、“无事生非”的本领;就连“爱”也是无限地爱;就是活,也要长生不老。中国人是在“无”中战胜“有”的,在“不是”中知道“是”的。所谓君子健,自强不息;谋事在人,成事在天;生死由命,富贵在天;人不可貌相,海水不可斗量;天无绝人之路;山外有山,天外有天;把有限的生命投入到无限的为人民服务中去;摸着石头过河;跟着感觉走等, 都是这一思维的体现。在这里,自强、成败、生死、富贵、范围、服务、总有路可走等都是无穷的、不确定的、不可测的、不限制的或不可控的。


大公平观的运行方式

  

   从以上的论述中,我们发现,道家的“无为”与儒家的“大同”之间有相当吻合之处。

   “天下为公”对中国哪一个思想传统而言都是可以接受的。但这样的社会在哪里,《礼记》中关于“大同”几句话,被康有为在糅合了西方的人道主义、天赋人权、自由、平等、博爱等之后,形成了一个蔚为壮观的世界新体系,即使今天读起来还让人觉得那么超前和遥远。

   因为面对形形色色的利益的驱使,一种对自己无好处,只对世界有好处的事不知道由哪一种人来做,这倒不是说一定不能做,而是做了反而不公平。形象一点讲,面对一个利欲熏心的人,只要人人都对他或她献出一点爱,这个世界不但不美好,反倒很滑稽或很无耻;这里的滑稽或无耻面对的还只是一个人,如果是上百、上千、上万的人的话,这个社会就礼崩乐坏了。“希望工程”在中国出现很多问题,就是因为那些热衷于此的人不知道他们献出来的爱,流到哪里去了。专款专用在中国成了问题,就因为我们在思维上有一种意识,认为公家的钱,大家的钱,不用白不用。结果,儒家想的是,与其给当权者们灌输不现实的大同理想,还不如给他们多灌输一些治国的理念和君王之道,而道家则坚守自己的大道,这就免不了走到反智论上去了。它对儒家搞得那一套痛加讽刺与批判,于是有如此言论:

   不上贤,使民不争;不贵难得之货,使民不为盗;不见可欲,使民不乱。是以圣人之治也,虚其心,实其腹;弱其志,强其骨。恒使民无知无欲也。使夫知不敢弗为而已。为无为则无不治矣。(《道德经。第三章》)

   故失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。夫礼者,忠信之薄也,而乱之首也。

   前识者,道之华也,而愚之首也。是以大丈夫居其厚,而不局其薄;居其实,而不局其华。故去彼取此。(《道德经。第三十八章》)

   庄子对儒家也是连讽刺带挖苦:

   骈拇枝指出乎性哉,而侈于德;附赘县疣出乎形哉,而侈于性;多方乎仁义而用之者,列于五藏哉,而非道德之正也。是故骈于足者,连无用之肉也;枝于手者,树无用之指也;多方骈枝于五藏之情者,淫僻于仁义之行,而多方于聪明之用也。(《庄子。骈拇》)

   道家的退守当然使得君王要想有一套统治理念,并获得统治的合法性只能选择儒家。现在的关键是要看儒家有何本事把一个本来的“天下为公”思想转化为君王的天下,让万民为他俯首帖耳的理念。《荀子。王制》说:“有天有地而上下有差,明王始立而处国有制。夫两贵之不能相事,两贱之不能相使,是天数也。”到了汉代,董仲舒的思想更加体系化了,他说:

   传曰:“天生之,地载之,圣人教之。”君者,民之心也;民者,君之体也。心之所好,体必安之;君之所好,民必从之。故君民者,贵孝悌而好礼仪,重仁廉而轻财利。躬亲职此于上,而万民听生善于下矣。故曰:“先王见教之可以化民也。”此之谓也。(《春秋繁露。阙文》)

   古之造文者,三画而连其中,谓之“王”。三画者,天地与人也。而连其中者,通其道也。

   取天地与人之中以为贯而参通之,非王孰能当是?故王者唯天之施,施其时而成之,法其命如循之诸人,法其数而以起事,治其道而以出法,治其志而归之于仁。仁之美者在于天。

   天,仁也。天覆育万物,既化而生之,有养而成之。事功无已,终而复始,凡举归之以奉人。

   察于天之意,无穷极之仁也。人之受命于天也,取仁于天而仁也。是故人之受命天之尊,父兄子弟之亲,有忠信慈惠之心,有礼仪廉让之行,有是非顺逆之治,文理灿然而厚,知广大有而博,惟人道可以参天。(《春秋繁露。王道通》)

   天之道,有序而时,有度而节,变而有常,反而有相奉,微而至远,踔而致精,一而少积蓄,广而实,虚而盈。圣人视天而行。是故其禁而审好恶喜怒之处也,欲合诸天非其时不出暖清寒暑也;其告之以政令而化风之清微也,欲合诸天之颠倒其一而以成岁也;其羞浅未华虚而贵敦厚忠信也,欲合诸天之默然不言而功德积成也;其不阿党偏私而美汎爱兼利也,欲合诸天之所以成物者少霜多露也。(《春秋繁露。天容》)

   显然,儒道的大公平都是从天开始论证的。但论证下来,道家认为天道是没有分别的,是万物归一的,而儒学认为天是有分别的。这是所有论证的关键。这个关键在于双方都需要对“不确定性”做设定,如果不做设定,接下来就无法推论,结果各自都在不确定中确定一个有利于自己的前提,然后自圆其说。比如天无私覆,地无私载,说的是天的大公;而“天无二日,国无二君”,说的就是天都不平等,何况国家。设定前者,治国理念就在无为上;设定后者,治国的理念则全靠一个圣人施仁政。在儒家思想体系里,尽管它承认天是讲公道的,但它不能自己讲,而是要将其施与一个圣人、天子或帝王来讲。假如一个君王不公道,那么天可以抛弃他,另选他人,人民也可以替天行道来推翻他。说来说去,儒家的公平观就是想给天、地和人间找个代表人物,孟子所谓“天降大任于斯人也”就是这个意思。这个人上能代表天,下能代表黎民百姓。上有天,是他成为君王的合法理由,下有民,是人民遵从他的理由。显然,这两种思想比较下来,历代统治者更乐于接受后者,所以自汉朝以来,大一统的帝国理念建立起来了。

   虽然中国历史上不少帝王都崇尚儒术,但我们不能简单地认为万民已经被儒化到了心甘情愿地遵从帝王和认同即有社会构架的地步。作为天地和万民之代言人的诞生,依然处在上述的无归属性的、不确定的、不排除任何可能性的抑或人人有利或人人有份的文化预设中,或者说,道家的学说构成了儒家学说的带有互补性的底色。其内在的张力在于,一方面社会总是需要一个合法的统治者来治理国家,另一方面即使一个(一群)统治者来统治社会,哪怕是合法的,也不符合大公平观的原则,因为这将导致一种天潢贵胄的倾向,其认定性、世袭性、自环性和特权化倾向将表露无遗。正如黄宗羲所说:

   后之为人君者不然,以为天下利害之权皆出于我,我以天下之利尽归于己,以天下之害尽归于人,亦无不可。使天下之人不敢自私,不敢自利,以我之大私,为天下之大公。始而惭焉,久而安焉。视天下为莫大之产业,传之子孙,受享无穷。汉高帝所谓某业所就孰与仲多者,其逐利之情不觉溢之于辞矣。(《明夷待访录。原君》)

   由此,在“天道观”和“君主观”的相互抵触下,我们在客观上可以看到一套社会法则与策略的运行,即,一个公正的社会既要由君王来统治,另一方面又要在学理上确保不确定性、无归属性和分享性。最终中国社会运行兼具了“等级性”和“开放性”的特点,并在实际中体现在“治”的一面和“乱”的一面上。

   就前者来说,儒家的主导性影响使得人们接受了大一统的君王统治。但为了确保承载天运的君王勤理朝政、坚守纲常,君王身边还需要一大批辅佐其统治的丞相、官员。于是一种中华帝国的官僚体制建立起来。他们总体上构成了一个享有特权的社会阶层,这看似不公平的体制,其公平性体现在这些官僚体制中人员的来源方面。考察中国历史,我们看到正好从汉代开始,选拔官员的方式制度性地被确定为一种开放式的机制。汉代以前,禅让、传子、宗法、世卿、任贤等制度都曾有过,但自汉以后,察举制开始出现,经过九品中正制,最终形成了长久而稳定的科举制,直至今日的高考制和国家公务员考试制。这一漫长的官员选拔制度虽有千差万别,但总体特征就是越来越开放。从理论上讲,上层社会人员的构成不通过世袭和任人唯亲,而是实行考试,择优录取,将意味着官僚体制的大门是向黎民百姓敞开的。不论你是谁,官家子弟也好,富家子弟也好,穷人家孩子也好,每一代、每一轮都站在同一起点上。这其中只有智力和勤奋的差异(在相当漫长的时间,存在着性别的不平等),其他什么身份(个别身份除外)、地位、权力、财富、年龄在试卷面前统统都消失了。正是这样的制度设置,中国人的上进心得到了持久的激发,大一统体制更加牢固,儒家学说得以继承,而整个中国人生活运转的主轴也同时建立起来。

   就后者而言,另一种社会动机也在中国历史上反复地酝酿。这就是由此渠道走不到上层社会去的人,或不满足于只作丞相、官员的人,或对社会不满的人以及有更远大的理想想要实现的人,均会去想改朝换代的大业。还是因为“天”的无归属性,“公”的开放性及人人有份的观念导致了在中国历史上,大凡重大的造反与改革事件都与“公平观”的建立与推行相关联,都在表明中国人对现有的公平机制的不满,比如北宋农民起义领袖王小波的“吾疾贫富不均,今为汝辈均之”、南宋农民起义领袖钟相的“等贵贱,均贫富”、北宋王安石的变法、明末李自成起义军的“等贵贱,均田免粮”、龚自珍的“有田同耕,有饭同食……无处不均匀,无人不饱暖”、晚清洪秀全搞的“太平天国”和“天朝田亩制”、近代孙中山提出的“三民主义”和“共和”、毛泽东的“打土豪,分田地”和“人民公社”以及为今人所熟知的“公有制”和“共同富裕”。

   同样,大公平观的开放性特征使个人的远大志向也一再受到激发:其他人能做,自己也可以做;其他人能得到,自己也能得到;其他人能拥有,自己也能拥有,即所谓的“皇帝轮流坐,明天到我家”。陈胜、吴广说:“王侯将相宁有种乎?”项羽说:“彼可取而代也。”

   刘邦说:“嗟乎,大丈夫当如此也!”孙中山在《三民主义》中提到,康熙在平定江山后有过这样的说法,舜是东夷之人,文王是西夷之人,他们都能做皇帝,而满州是夷狄之人,也可以做皇帝。这里面隐含的意思是,其他夷人能做皇帝,满人来做皇帝也是公平合理的。

   所以孙中山的结论是:

   ……自古以来,有大志之人多想做皇帝,……当我提倡革命之初,其来赞成者,十人之中,差不多有六七人是有一种皇帝思想的。……(洪秀全)那种失败,完全是由于大家想做皇帝。……汉唐以来,没有一朝不是争皇帝的。中国历史常是一治一乱,当乱的时候,总是争皇帝。外国尝有因宗教而战,自由而战的,但中国几千年以来所战的都是皇帝一个问题。……现在共和成立了,但还是有想做皇帝的,像南方的陈炯明是想做皇帝的,北方的曹锟也是想做皇帝的,广西的陆荣廷是不是想做皇帝呢?此外还更有不知多少人,都是想要做皇帝的。中国历代改朝换姓的时候,兵权大的就争皇帝,兵权小的就争王争侯。(《三民主义。民权主义》)

这种历史上轮番争夺帝位的事件在日本的思维模式中却很难,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《开放时代》

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