谈火生:中西政治思想中的家国观比较

——以亚里士多德和先秦儒家为中心的考察
选择字号:   本文共阅读 348 次 更新时间:2018-09-11 00:50:11

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谈火生  

   (2)家国一体。家国不仅是同构的,而且是一体的。皇帝之家自不待言,皇帝的家务即是国事。同时,国事也常常被当作家事来对待,这就是为什么外戚在中国历代政治中常常为祸的原因(14)。即便是普通百姓家,也具有政治性。有人问孔子:“子奚不为政?”孔子答道:“书云:‘孝乎惟孝,友于兄弟’。施于有政,是亦为政,奚其为为政?”(《论语·为政篇》),明确肯定在家孝悌,做事恰如其分,将家治理得井井有条,那就是从政。

   (3)以家拟国。按照家的形象来想象国的结构、运行和治理,将家内秩序原理运用于政治秩序之中。其中,最重要的模拟主要有三个方面:一是官民关系,被比拟为父母与子女的关系。早在《尚书·洪范》中就有“天子作民父母,以为天下王”的说法。二是统治集团内部,君臣亦同父子。孟子曾将这一转换表达得十分清楚:“内则为父子,外则为君臣,人之大伦”(《孟子·公孙丑下》)。父子之亲是齐家的原理,君臣之义则是治国的根本。三是政治行为,君、臣、民之间以家庭成员相待。朱熹在解释《论语·学而篇》“其为人也孝弟而好犯上者,鲜矣”时,引用北宋理学家游酢的话发挥道:“若是者,其事君必如其亲,忧国必如其家,爱民必如其子”(15)。

   综上,亚里士多德和先秦儒家对于家和国的关系有不同的构想。作为西方政治学鼻祖的亚里士多德强调家国殊途,认为它们是两种性质完全不同的事物,家庭是前政治性的,城邦则是政治性的;等级是家庭的主要特征,自由而平等的公民关系则是城邦的基础;因此,不能用治理家庭的方法来治理城邦。而先秦儒家则认为家与国没有本质区别,只是规模大小不同,家是小国,国是大家,因此,家的治理和国的治理不仅道理相通,而且互摄互融。

   本文认为,亚里士多德和先秦儒家关于家国关系的不同构想对中西后世的政治思考均产生了重大的影响。无论是讨论政体问题还是讨论政治伦理问题,家国观都是一个基本参数,它引导了政治思考的基本方向。

  

二、政体设计:异彩纷呈与囿于一隅


   中国人在阅读《政治学》时经常会产生一个疑问:为什么政体问题在西方政治思想史上是一个历久弥新的永恒主题,而中国传统政治思想关于政体问题基本上囿于一隅,几乎所有的思想家都是在君主制的框架下展开自己的思考?

   我们起码可以从两个不同的角度来思考这一问题:一是从实践与理论互动的角度来观察政治实践对政治思想的约束作用。古典希腊世界不同城邦确实存在各式各样的治理模式,这为当时的思想家思考政体问题提供了丰富的素材。而在中国先秦时代,各诸侯国采取的都是国君制,这在一定程度上限制了先秦儒家在治理形式上的想象力。当然,在春秋时期也确实有几个诸侯国(如晋、郑、鲁)曾经被强权贵族结成的联盟把持,君主被边缘化,甚至遭到驱逐。但是,没有人胆敢将这种寡头政治形式制度化,思想家当中也没有人提出君主制的替代方案(16)。为什么春秋时期寡头制的政治实践没有催生出政体理论的发展?这就涉及第二个观察角度:理论自身的约束作用。具体而言,就是家国同构的政治想象对思想家在思考治理形式时所构成的约束。按照儒家“修齐治平”的公式,“欲治其国者,先齐其家”,“家齐而后国治”(《大学》)。这一公式不仅预设了家与国的同构,而且规定了致思的顺序,必须先家后国,以家拟国,将家的原理应用于国的治理。因此,本文认为,儒家政治思想形成之时的政治实践和家国同构、以家拟国的逻辑起点,二者共同挤压了先秦儒家关于国家治理形式的运思空间,使君主制成为最有可能的一个选项。

   有人可能会反驳道,亚里士多德曾经说过,在家庭中也可以看到与政体相似的形式。父子关系类似君主制,夫妻关系类似贵族制(17),兄弟关系类似资产制(1160b22~1161a5)(18)。这似乎暗示着即使以家拟国,也有可能构想出不同的政体形式。但是,这样的质疑需要考虑两个问题。

   其一,亚里士多德此处的类比是在了解城邦所具有的不同政体形式的前提下,从家中找出与各政体形式类似的元素。它是一个以国拟家的过程,而不是以家拟国的过程,这与先秦儒家的思考路线正好相反。

   其二,即使我们承认,以家拟国也有可能想象出不同的政体形式,我们也需要解释为什么先秦儒家选择了父子关系,而不是夫妻关系或兄弟关系作为原型来想象国的治理形式。

   从发生学的意义上来讲,父子关系和兄弟关系都是后起的,夫妻关系才是家的起点,先秦儒家为什么没有选择夫妻关系作为原型来想象国的治理形式?这可能有两个方面的原因。一是从政治实践的角度来看,儒家思想形成之时,中国社会早已越过母系氏族阶段,进入男权社会,男尊女卑的格局已然形成。二是与中国传统的阴阳理论有关。《系辞传上》一开篇就是“天尊地卑,乾坤定矣。卑高以陈,贵贱位矣”。乾为阳为尊为贵,坤为阴为卑为贱。金景芳先生认为,这两句话把握了《周易》的要害和关键。《周易》与殷代的《归藏》不同,卦序由首坤次乾变为首乾次坤,这一变化构造了当时人们整个的思维模式,影响中国数千年的思想发展趋势。中国传统思想,尤其是儒家思想,其源头可以追溯到这里。夫尊妻卑、父尊子卑、君尊臣卑的思想都由首乾次坤发展而来(19)。在阴阳思想的指导下,先秦儒家只会选择男权原则而不可能是男女平等原则,夫妻关系不可能成为以家拟国的原型。

   那么,在男权原则的指导下,为什么没有选择兄弟关系,而是选择了父子关系作为原型来想象国之治理呢?这与西周所建立的宗君合一的“宗法封建制”国家形态有关。按照周制,作为政治组织的封建制度是以血缘宗法关系为基础,宗统与君统是合一的,天子和诸侯都是以“宗族领袖”兼为“政治领袖”(20)。宗法封建制最重要的特点就是嫡长子继承制,它在权力继承问题上彻底确立了父死子继的原则,由此导致在政治意义上父子的重要性超越了兄弟(21)。在宗法制度下,大权操于家长之手,男女、上下、长幼之间,尊卑有序,各安其位,整个制度就是以父子为中轴建立起来的。因此,在男权原则之下,孔子选择了父子关系而不是兄弟关系作为原型来想象国的治理形式。按照“父子中轴”原理,先秦儒家排除了共和制或贵族制的制度选项,将君主制作为政制的不二选择(22)。

   与之相反,希腊古典时期的政治实践和家国殊途的逻辑起点,拓展了西方思想家关于国家治理形式的运思空间,为政体理论的发展创造了条件。古希腊丰富多彩的城邦治理实践为思想家思考政体问题提供了丰富的素材,亚里士多德本人就是在广泛收集了158个城邦的资料基础上写出《政治学》这本传世名著的。但是,丰富的政治实践本身还不足以保证思想家能据此提出对后世产生深远影响的政体理论,更不能保证政体问题成为后世政治思考的重心。在很大程度上这要得益于亚里士多德做出的一个创造性的理论工作:区分家与国。当家国殊途、家不是国之原型时,制度安排的想象空间就被打开了。由于国是由没有血缘关系的自由而平等的公民组成,因此,公民之间如何相处就具有了多种可能性,而不是像在家中那样,成员之间的关系和结构是不可更改的。如果说家的治理因其自然的规定性而选择空间有限的话,那么,国的治理则因其成员的平等性而可以有不同的设计。

   当君主制成为政体的唯一选项时,圣王理想也就成为先秦儒家政治思想的核心论题(23),因为君主是整个政体的核心,政体能否有效运转,端赖君主的状况。因此,儒门之论治,其有望于天子,必期天子为“圣王”(24)。圣是一种规范性理想,王是一种政治事实。圣王理想期待由德行最高同时也最智慧的人来掌握最高权力(25)。正是在圣王思想的引导下,中国在政治实践中发展出非常丰富的制度安排,努力实现“圣”与“王”的合一。例如,东宫制度,对太子进行系统的政治教育;经筵制度,皇帝即使已经登基,还要接受终生教育;谏议制度,兼听则明,防止君主独断(26)。

   尽管柏拉图也提出过与圣王有诸多相似之处的“哲人王”思想,但哲人王和圣王还是有很大的不同。儒家的圣王理想主张的是德化,柏拉图的哲人王思想主张的是知识的统治(27)。儒家的德化模式强调政治的主要工作在于化人,非以治人,更非治事(28),为政就是政治领袖以自身的德性来感召他人。柏拉图哲人王的原理则是:统治从本质上来讲是一种知识的统治。尽管家庭、王国和城邦在规模上有差异,但是,其统治有一个共同点:它们都是专家统治,即适当的人在实施统治。作为专家的哲人王的统治合法性源于他掌握了关于善的理念的知识(473c~e,502d~541b)(29)。

   亚里士多德并不认为只有在圣王的统治下才能获得善治,尽管他也希望能有才德超群的君主或贵族群体,以便建立君主政体或贵族政体,但是,他深知圣王是可遇不可求的。因此,他认为更应该设想“最适合于一般城邦而又易于实行的政体”(1288b37~39)。在这个意义上讲,圣王理想,无论是儒家还是亚里士多德都有,尽管他们对于圣王的理解可能有所不同。但是,在没有圣王的情况下如何治理?双方的构想存在巨大差别。在没有圣王的条件下,儒家强调君臣共治,通过贤臣来弥补君的不足;而亚里士多德从来没有讨论过君臣关系,他强调城邦的治理靠的是法治。他在批评民主制或寡头政治时,总不忘法治这个背景,他最严厉的批评就是,政体脱离了法治,简直就不成其为一个政体(1292a30~35)。

  

三、政治伦理:友爱与忠孝


   无论是在中国还是在西方,政治伦理都是非常重要的议题。但是,有意思的是,先秦儒家和亚里士多德在政治伦理问题上所重视的具体德目差别很大。在先秦儒家那里,忠孝被置于核心位置;在亚里士多德那里,与忠孝对应的关系性政治伦理是友爱。

   “孝”在儒家思想中占有重要的地位。从孔子开始,孝就被认为是整个德性修养的基础:“孝弟也者,其为仁之本与”(《论语·学而篇》)。孟子进一步将孝作为政治原理:“尧舜之道,孝悌而已”(《孟子·告子下》)。在春秋晚期至战国晚期,甚至出现了一本专门论述孝的《孝经》,孝被提升到“天之经也,地之义也”(《孝经·三才章》)的高度,并在此基础上发展出“孝治天下”的政治主张(30)。

   与先秦儒家相比,在专门论述德性的《尼各马可伦理学》中,亚里士多德讨论了三组共十多种具体的德性。其中,友爱占的篇幅最大,亚里士多德花了整整两卷的篇幅来讨论友爱,却没有专门讨论过“孝”这个在中国传统思想中最重要的德性,他将“孝”的相关内容融入友爱之中,作为友爱的一种——家室的友爱——来加以讨论。

   那么,儒家对“孝”的重视和亚里士多德对“友爱”的重视,对于各自文化系统的政治思维究竟意味着什么?

   儒家提出了五伦:君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友,作为人在处理社会关系时最重要的五个方面。如果让亚里士多德来回答这个问题,他可能会加上一伦:公民。从性质上看,父子、夫妇和兄弟属于家庭关系,朋友、君臣、公民属于家庭之外的社会和政治关系。其中,在父子、夫妇和兄弟这三组家庭关系中,父子是最自然、最纯粹的家庭关系(31)。“孝”针对的是父子伦,“友爱”针对的则是朋友伦,朋友之间的爱是友爱的原型(1155a4~5)。

儒家的伦理图示以父子伦为中轴,将家庭伦理中最本质的要求“孝”扩展到其他领域,成为诸德的基础和起点,“百善孝为先”即是其最经典的表述。(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《政治学研究》 , 2017 (6) :2-12

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