渠敬东:追寻神圣社会

——纪念爱弥尔·涂尔干逝世一百周年
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因此,这是两个集体之间达成的交换,而且是对应性的约束关系。③后来,人们虽说不再支付物来恢复既有的秩序,也往往通过神圣的标记或誓言等象征性的言辞或仪式,来表现神圣力量的约束。这种情况非常类似于财产占有的最初形态,神灵作为契约的中介和保护者的形象来呈现。

   涂尔干认为,即便是现代社会出现的合意契约,看似是意志宣称的结果,但实质却依然需要一种他者的势力来保证约束关系的持续性,依靠一种超个体意志的存在作为最终的根据。即使古老的神灵退了场,依然需要一种经由完整的社会分配来确立的公平尺度来保护。这是基于人性的内在神圣性而形成的仁爱的义务,从广泛的同情法则(cosmopolitanism)出发,对那些付出大于所得、服务没有得到补偿的人提供社会情感的支持,以此来克服“一切从遗传获得的天赋和心力”所造成的差别(Durkheim,1970:294-295)。因此,契约关系的本质不是个体合意性的,而是社会的;社会的存在是所有契约得以存在的最大公约数,是所有契约的凭据和依托。

   可以说,从以上四个基本规范性的范畴出发,涂尔干对于社会的性质做出了历史论证。相比于道德统计学来说,历史分析更具有文明研究的特点,更加深入规范构成的灵魂世界,及其本体论的基础之中。总而言之,作为实证论的物理学,是对于社会存在的基本性征的说明,而历史研究所追溯的社会存在的起源,则充分进入到伦理学的面向,从而为宗教分析的哲学思考打开的窗口。

   在《社会学教程》有关财产权的分析中,涂尔干就曾指出:

   借助宗教,我们可以追踪社会的结构,社会所达到的统一阶段,社会各部分之间的凝聚程度,以及社会所占据的区域范围,在社会中能够起到重要作用的宇宙力的性质,诸如此类,等等。宗教是社会认识自身及其历史的原始途径。宗教存在于社会秩序中,就像感觉存在于个体中一样。(涂尔干,2001a:166)

   涂尔干的宗教研究,其目的不是为了单纯揭示宗教现象的秘密,而是要探索我们生存的这个世界得以构成的始源及其形式,探索“存在”本身的第一因。这种努力与亚里士多德的工作非常近似,他于1912年发表的《宗教生活的基本形式》,包含着对于康德《纯粹理性批判》所构建的思想体系的继承和批判,将康德认识论转换中的知识图式问题,推进到宗教对于社会本体论的证明。因此,这里所说的宗教,不能划归为晚近出现的宗教学或人类学的议题,而是哲学的基本问题。

   以往的宗教研究都只关注宗教的内容和主题,有人说宗教是不可知物(nescio quid),是原始人以为的奇迹,有人说宗教是一套图腾体系,还有人说宗教是神的观念,后来近代学者又不断给出上帝存在的证明……诸如此类的说法,都忽视了“不同时期和不同社会里,宗教生活的内容变化多端”。我们必须把这些纷繁多样的宗教形态作为宗教事实本身加以研究,找到它们共有的因素和机制,才能逐步接近宗教的本性。这一方法的入手点,就是系统地考察“已经为人所知的最原始和最简单的宗教”,“历史分析是可能适用于此的唯一的解释方法”;晚近民族志的大量材料,有助于还原某些原始宗教的基本形式,发现规范构成的基质,所以“正是民族学才经常会导致社会学各个分支中最富有成效的革命”(涂尔干,1999:1、4、8)。

   涂尔干发现,所有宗教现象,都有信仰和仪式这两个基本的范畴。信仰区分出了神圣生活和凡俗生活,由各种各样的表象(representation)构成,仪式则是某些明确的行为准则,规定了人们在神圣对象面前应该有什么样的行为举止,需要严格执行。简言之:“宗教是一种既与众不同、又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨组成的统一体系,这些信仰和仪轨将所有信奉它们的人结合在被称之为‘教会’的道德共同体之内”(涂尔干,1999:54)。宗教不是个体的集合,而是基于看起来“由神所创造的、被神所赋予的”、实际上凝结着一种自成一类的本原力量的目标和价值。

   宗教提供给我们的这些事物的表象不是个人理性的产物,而是集体心灵(l'esprit collectif)的必然结果,这种集体心灵看待现实的方式自然不同于我们,因为它的本性具有一种不同的秩序。社会具有其本身特有的存在模式,所以也具有其特有的思想模式。它有自己的激情、习惯和需求,这些都不是个体的,却给社会所包含的一切打上了自己的烙印。作为单纯的个体,我们不熟悉这些不属于我们、也没有表现我们的概念,这种情况不足为奇。(涂尔干,2003d:84-85)

   就此来说,对于宗教现象的理解,需要扩展我们的视野。因为人类的心灵是从不加分别的状态中发展而来的,神话、巫术、宗教乃至今天的大众文化意识,也往往将各种意象和观念的诸多表象混同起来(涂尔干、莫斯,2000)。宗教是无所不在的,它内在区分出来的各种神圣的要素,我们并非能够完全意识到,却时刻转换成为社会性的规范,主宰着我们,为我们赋予生命。在对于人性的考察中,涂尔干也表明,人的内在生命也有着双重的重心,一方面是以感觉、激情所表达的身体经验,另一方面,则是那些语言、意识、信仰的成分,让我们能够表达出我们自身以外的东西。人的这种两重性(homo duplex),以及随之形成的两类意识状态,在起源、性质和目标上都不相同,但也因为此,社会才能转移到我们身上,使我们与超出我们之外的事物发生关联,我们才能与他人进行交流共存(涂尔干,2003f)。宗教是很实在的、很本质的,不是纯粹想象和虚幻的。正是宗教,才为每个人注入了不单纯依靠感觉和意志,而是通过语言符号和各种灵魂或精神性的动力,向整个世界扩展的能力。

   与关于社会的历史解释相比,关于社会的宗教证明要更为根本。或者说,对于社会存在的历史辨析,需要进一步落实在宗教研究的哲学证明上。社会之所以存在,不仅具有统计学和形态学的特征,不仅有着事实明确的历史起源,而且具有本体论的存在证据。这是从现代危机的诊断出发,进而追溯社会存在的巨大链条所做的思想努力,只有这样,我们才能懂得涂尔干意义上的社会学的伟大之处。

   大体说来,涂尔干的宗教研究是从四个方面展开的:

   1.本体论证明。《宗教生活的基本形式》的基本材料,是民族学家整理的澳洲土著多种多样的信仰和社会形式。其中,有种叫储灵珈(churinga)的圣物,是木制或石制的,有孔,绑着头发或负鼠毛制成的绳子,旋转时发出嗡嗡声。这种圣物贯穿在土著人的所有仪式活动中,放在特殊的地方,有着无所不能的功效:既能给人治病,也能保持图腾物种的繁衍,赐予人们力量和勇气;若涂了油脂,还可将神力传染给人们。圣物是不能遗失的,否则就要举行两个月的哀悼仪式。衪是“集体的珍宝,氏族的方舟”,俗人不能接触,常常被排斥神圣仪式之外。涂尔干发现,原始人的社会中充满着一种灵力,并配以严格的仪轨来执行,被称为曼纳(mana),这种带有灵魂性质的东西,很类似于希腊人所说的“努斯”,在普通的事物中不断创造出神圣事物来(涂尔干,1999:572)。

   曼纳作为氏族成员共同分享的本原(principe),是一种“力”,特别是在宗教仪式活动中,在集体欢腾的时刻,这种力无所不在,仿佛每个个体都被这样的神圣之力支配着,与惯常的世俗生活全然不同。此时此刻,每个个体产生的不再是自己的感受,而是同所有人一起,结合成为一种新的样子。宗教生活有别于往常,仪式活动中所带来的近乎于谵狂的亢奋状态,如此强烈,以至于所有人都产生了“不再是自己”的印象。涂尔干生动细致地描摹了这种景象:“他好像已经变成了一个新的存在,而他佩戴的装饰和遮脸的面具从物质上也形成了这种内在的转化……一切都仿佛是他们果真被送入另一个特殊的世界,一个与他们的日常生活完全不同的世界,一个充满了异常强烈的力量的环境……一个世界中,他过着孤单乏味的生活;而他要突入的另一个世界,就只有和那种使他兴奋得发狂的异常力量发生关系。前者是凡俗的世界,后者是神圣事物的世界。”(涂尔干,1999:588-589)也正因此,这个异常世界所表现出的种种迹象,符号、名称和标记也都是神圣的;神圣世界中,所有事物都有着自己的秩序,与凡俗世界不同,物种的序列、类的序列以及等级的序列,都依照那种宗教“力”的作用而得到安排。

   这说明,宗教生活创造了超越于所有世俗生活及其日常秩序之外的“存在”,这种存在只在神圣的时刻存在,祛除了所有人的个体性,并传递各处,按照自成一类的方式建立秩序,构成了新的宇宙。作为群体灵魂的精神本原,宗教成为了社会形成的第一因,它的本质即是“社会本体”。

   2.实在论证明。上文说明,宗教的起源既不是一种恐惧的激情,也不是物或观念,而是神圣的社会生活本身。在这种生活中,任何人都不是以单独的方式存在的,相反,集体欢腾恰恰证明所有人都分有着一种共同的存在。只有每个个体都含有某种散布在神圣物种中的匿名的力,人本身才能是这个物种的成员(涂尔干,1999:334)。甚至新生儿的灵魂,或被作为群体灵魂的流溢,或被作为群体灵魂的转生。在这个意义上,所有参与到宗教生活中的人,都是现实中的人,他们由此产生的心理、激情和观念,都在一种神圣存在的支配和传播下得以生成。

   涂尔干指出,个体与社会的这种附属关系只有在行动中,即在集体生活之际,才能被表象出来。一旦个体回归日常,社会情感便会淡化,个体也将重返个体。这意味着,集体欢腾的时刻,也是个体“制造”社会的时刻。圣俗之分,以及圣俗之间的转换,构成了宗教生活的边界。在具体的仪式活动中,如何沟通圣俗两界,穿梭于宗教生活的边界,就成了实在论必须处理的问题。如同《社会学教程》中所讲的那样,墓地可以作为家族神圣不可侵犯的标志,界石可以作为土地财产神圣不可侵犯的标志,麦草也可以标明契约的神圣性。

   若要跨越圣俗之间的边界,就需要某些人有特别的身份和角色,行为模式也需要加以特别的规定。因此,圣俗两界的隔离与沟通,必须通过祭祀和供奉系统来完成,通过祭司和巫师等来组织、操作和实施。涂尔干说:“宗教表达出来的理想,不是人天生的模糊力量,倒是集体生活的学校,个体在这里学会了理想化;社会赋予了人们构想另一个世界的手段。”(涂尔干,1999:557)宗教是总体,它可以把实在的世界重新组合起来,并在人的经验过程中为他注入新的生命,将他提升为非个体的存在。

   3.知识论证明。对于社会存在的实在性,涂尔干讲得很清楚:

   因为我们不可能把一种我们只能吃力而混乱地加以表象的抽象实体,看作是我们感觉到的强烈感情的来源。只有把它们和我们能够真真切切地意识到其实在性的具体事物联系起来,我们才能够向自己对它们做出解释。(涂尔干,1999:290)

   这段话同时也表明,宗教生活中的仪式活动,需要把与之关联的一切事物表象化,将心智的相互作用与反作用作为集体意识活动的具体方式。就此而言,仪式活动本身不只是一种严格的行为法则,而且必须是能够联结神圣与凡俗、集体与个体的媒介桥梁。社会的存在不能停留在抽象的层次上,必须借助符号来加以表象化,同时也必须通过人们的心智活动来实现。换句话说,一方面,社会自身是不能直接呈现的,而要通过仪式中的象征媒介来表现;另一方面,个人的认知能力也不能直接把握宗教活动中的社会本质,而要通过同质性的群体意识,即通过仪式独有的语言符号来认识。

所以,宗教生活本身就是一种认识活动,只不过这种认识不像康德说的那样是通过先验图式展开的,而是通过集体性的仪式活动来获得的。只有信仰和仪式,才是建构知识图式的根本途径。仅就这一点来说,宗教认识与科学认识并无多少差别:“宗教总是试图用理智的语言来转述实在,它本质上与科学所采用的方式并无不同之处;两者都试图将事物联系起来,建立它们的内部关系,将它们分类,使它们系统化。(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《社会》2017年第06期

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