渠敬东:追寻神圣社会

——纪念爱弥尔·涂尔干逝世一百周年
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只是三位思想前辈所诉诸的解释基础各有所不同而已。前两者强调的是民情的历史和自然基础,而孟德斯鸠则将其作为理论体系的重要基础,作为所有政治制度得以孕育的本原性的条件(涂尔干,2003a)。用涂尔干的话说,现代社会密度越来越大,容量越来越高,流动性越来越强,社会构成和运行有着独有的法则,已经无法还原为一种单一的自然性或意志性的力量来规定了,因此社会性的平均分布也成了规范的来源;社会本身的自我恢复机制,成了社会秩序的重要保证(参见涂尔干,2000)。

   不过,道德统计学所把握的社会,依然是身体性的,还无法呈现规范存在的灵魂。或者说,通过分布研究把握的社会法则,还只是一种客观对象存在的属性,还无法解释构成社会的人的主体性或精神性意涵。虽说这里的人不是自我规定的产物,但依然是一种主动性的内在存在,具有道德个体的形式。尽管道德统计学构成了社会物理学和形态学研究的重要部分,但规范构成的研究,还不能仅停留于奎特莱(Quételet)所说的平均人的概念上,还需进入到更深层的机制中去。涂尔干1904年和1912年的授课内容,题为“民情和权利的物理学”(后编为《社会学教程》出版,英译本标题为《职业伦理与公民道德》),目的就是要深入挖掘规范构成的精神内核,全面揭示群体与国家、职业与民主、道德与政治的内在关联(参见渠敬东,2014)。这里,有关民情与权利的物理学,即是要回到亚里士多德的政治学和伦理学框架之中,超越统计学对于现象总体的描述层面,克服道德统计学方法的非时间性的局限。

   其实,早在《社会学方法的准则》一书的有关解释社会事实的部分中,涂尔干就明确指出:

   历史发展的主要原因不是存在于目前的事件之中,而全部存在于过去。它们本身就是这一发展阶段的组成部分,只不过属于更为久远的阶段。社会生活中的目前事件并非来自于社会的当前状态,而是来自于以往,来自于过去的历史事件。社会学的解释完全在于把现在和过去联系起来。(涂尔干,1995:131)

   在《教育思想的演进》一书中,涂尔干更为明确地指出:

   事实上,现在始终不会逃出我们的视线。它是我们始终趋向的目标,在我们前进的过程中,它会逐步地凸现出来。说到底,只有在过去当中,才能找到组成现在的各个部分,有鉴于此,历史倘若不是对现在的分析,又能是什么呢?(涂尔干,2003c:17)

   “在每个历史时刻,都有几种可能的未来”(涂尔干,2003c:10)。一个社会的现实存在,不过是过去的多种可能性所实现的一种,或者也许可以说,现实中依然蕴藏着历史的多种可能性。道德统计学所探究的社会实在的构造及其因果解释,只是一种共变的相关性,无法把握规范的由来以及道德化效应的根本原因。本质而言,社会的构成是一种历史性的关联,是历史的多重因素及其耦合机制所产生的结果,规范存在的最基本的因果关联,只存在于历史之中。而且,历史本身也是一种时间性的选择过程,那些始终在社会运行中起着持续性关键作用的社会范畴,也只能通过历史的演变摸索得到。《社会分工论》有关惩罚和群体生活的考察,早就表现出构建历史解释的努力,但还局限于分析性的理论模型的比较研究。《社会学教程》则全面建立了规范性社会范畴的历史演进过程,从而对于“什么是社会?”这一理论核心问题,给出了更为明确的解答。

   1.法团。涂尔干借助古朗治等人的古典学研究,突破了有关希腊和罗马的“家庭-城邦”范式,将法团的职业生活理解为古典文明构成的第三要素。根据普罗塔克和普林尼记载,法团体系(regime corporative)可以径直追溯到罗马城邦的早期时代,以百人团为代表的工匠社团(collegia)发展到西塞罗时期,已经逐渐演变为公共生活的正式机构。罗马法团具有宗教社团的特征,有各自特有的神灵膜拜和祭祀仪式,也有公共基金和公共墓地,突破了家族制度的范围而结成职业群体组织。进入中世纪以后,法团成为更广泛的工商业人口的聚集地,推动了城市化进程,并作为第三等级、平民阶层或资产阶级的起源,成为近代公民(cives)以及公民权(jus civilis)和居民权(jus fori)的源发地。因而,中世纪法团制度的确立,事实上将职业伦理与公民道德密切联系在一起,特别是自由城市的形成,促进了现代文明进程中的“去贵族化”趋势,以及选举政治的产生。

   只有在这个意义上,我们才能捕捉到实体性的社会及其规范的起源和发展脉络,它始终存在于西方文明自身所构造的传统中,经过几个关键性历史环节的转化,最终成为现代早期的民情与权利的物理学基础。我们由此可以知道,社会作为一种规范体,是以职业性的群体组织为前提的,规范的构成并非是一种外力强加的结果,也不是相似个体的简单集合,而必须要有神圣信仰、礼仪制度以及公共生活作为保证。社会不是一种单纯的正态分布,而必须凝结成为公共性的神圣与世俗相交织的生活系统,才能够获得其规范根据。而且,这种规范根据始终在历史的演变中,没有工商业的扩展,没有自由市镇的兴起,没有公共政治的出现,便不会有现代社会的雏形,不会有道德意义上的有机团结。

   2.国家。既然人具有群体存在的属性,那么家庭、法团和国家便都是这种存在的形式。家庭是婚姻生活的规定性,法团(而非市民社会)是职业生活的规定性,国家是公民生活的规定性。因此,法团是社会存在的次级群体形态,而国家则是自成一类的最高群体,承载着一个历史民族的所有政治认同。涂尔干严厉地批评了卢梭契约论意义上的公意国家的构建原则,他认为卢梭有关权利的保有和让渡的说法,虽然理论上为公民全体设定了一种人民主权体制,但实际上却“带有狭隘的个人主义倾向:个人是社会的主导原则,而社会仅仅是个人的总和”(涂尔干,2001a:104)。

   虽然近代法团的发展和第三等级的兴起是所有政体都不可避免地带有民主制的特点,但若仅从自然权利的角度来理解国家,国家要么会变成极端个人主义的温床,要么会变成仅仅由公共舆论引导的暴政机构。倘若如此,公民便可能对国家产生任何意义上的道德情感,国家权力也会变得非常脆弱,同时又增加了任意性。因此,“我们的定义绝对不能以实行统治的人数为标准,甚至更重要的是,不能以他们的职务为标准”(涂尔干,2001a:93)。国家作为公民首要的集体意识,必须保证:政府意识的范围足够大;政府意识与众多的个人意识之间有密切的沟通。

   涂尔干(2001a:54)强调,国家是政治社会的最高机构,“作为自成一类的意识核心,尽管是有限的,却更清晰、更高级,其本身应更具有生命意义”。因此,国家首先在情感的意义上是能够使公民凝聚起来的神圣存在,她既有着所有人共同生存的历史渊源,也在现实中体现为所有人的道德归宿,在这个意义上,“爱国主义显然是能够把个人与某一国家维系起来的全部观念和感受”(涂尔干,2001a:78)。但同样重要的是,由于今天的国家已经无法像古典时代那样仅仅通过人格崇拜或宗教膜拜来确立自身的神圣基础,而必须通过内在的道德活动来维护,因而国家必须要承担全体人的思想活动,要为整个社会提供复杂而清晰的思考。

   国家是社会的思维器官,有责任消除各种群体所形成的病态效果,通过审议来表现公民整体的判断力和决断力,防止个人或群体间的损害侵越,为他们赋予真正的自由空间。“国家的作用并不是表达和概括人民大众未经考虑过的思想,而是在这种想法上添加一种更深思熟虑的思想……成为全新的精神生活的起点。”(涂尔干,2001a:97)在这个意义上,代议制政府的形成就显得尤为重要,涂尔干大胆提出了有关未来国家建设的想法,即通过法团代表制在公民与国家之间设立自然的、持久的群体,设立地方性次级委员会和法团委员会这两种中介,以妥善保护地方习俗、传统道德,并指导职业生活。

   3.财产。财产是现代社会中个人性的自然权利的重要构成,因而也是社会规范的重要范畴。一般来说,从洛克、康德到穆勒为代表的功利主义,均认为财产的首要法权性质是占有的排他性原则。涂尔干严厉批判了这种思想,他在考察了财产的各种历史形态后指出:“我们不能用一种先验的公理去设定既定的实践”。历史上,“个人的劳动本身根本不可能成为财产的首要原因”,相反,“私人占有的权利,是最初的集体占有”(涂尔干,2001a:130、168)。从财产的来源看,交换、遗赠或继承,均为获得财产的重要形式。这说明,财产得到界定的真正原因是社会关系性的,嵌入在社会既定的群体关系之中;最先占有者只能是集体,而非自然状态学说所假设的个体。如果进一步追查历史,我们还会发现,近代法权学说中的所有权也决不能等同于转让权。因为家族的世袭财产或集体的共有财产都是不可转让的,“只要通过遗赠的继承权没有产生,家族首领转让其财产的权利就会受到限制”。这意味着,财产中总有着一种特别的禁忌(taboo),如同神圣的界线,不可触碰。

   更何况,有些物从来不能成为财产权的对象。罗马人称作res sacrae或religiosae的圣物就不能被占有,所谓公共物(res communes)或无主物(res nullius)也不属于任何人。涂尔干还发现,财产有时候具有传染性,“一旦某物像圣物那样被占有了,就会把所有与之有关的物引向自身,并占有它们。”所谓财产的增益权的规范效应,正来源于此。这些神圣存在物,似乎有常人没有的灵力,不通过劳动的对象化和人际关系的传递,就可实现占有和增益。这说明,是不可转让性才是财产的本质。只有不可转让的财产,才是最完整、最明确、没有限制的:“在这里,物与占有物的主体之间的约束关系最牢固,排斥社会其他部分的做法也得到了最严格的强化。”(涂尔干,2001a:154、156)财产若没有一种神圣的基础,就不能称之为财产,财产的神圣不可侵犯性,恰恰是要把象征群体存在的圣物隔离起来,而隔离的边界才具有界定财产的重要意义。比如,古代人在圣地或圣庙的边界从事的祭祀活动,就是赋税的最初形式,因为人们从众神那里获得的收益,必须通过向众神偿还债务而抵消。简言之,“占有的神圣性,意味着私有财产不过是集体的租让”。

   通过上述考察,涂尔干意图证明,由财产权体现的个人权利,并不是财产的真实来源,相反,财产的本质是原初社会群体的神圣存在。财产的最初占有,绝不是个人的优先占有,个人只能通过各种仪式性的活动获得集体占有所衍生出来的各种权利。对于财产的历史考察揭示出了这样的真相:“信仰者为自身赋予了众神的权利;个体也为自身赋予了集体的权利”(涂尔干,2001a:174)。只有当历史发展到了这一刻,即用来界定财产的土地扩展成为动产,集体所有权的神圣性转化为家长的人格,才会出现今天所谓的个人所有权。从根本上说,财产的属性只来源于社会,这种社会必须高于个人并为个人所膜拜。

   4.契约。基于同样的道理,涂尔干不仅要瓦解财产的个人权利学说,也要进一步瓦解有关契约作为个人之间的合意协定的学说。契约论作为现代社会政治秩序的缔造者,其理论上的基石是以自然权利和自由意志设定的“普遍的人”的观念,社会生活中的生意和交往关系,乃至政治生活中公民权利与义务的确立均围绕着这一设定而展开。虽说契约关系是一种约束关系,但是涂尔干认为,这种关系并不是自由意识自愿达成的结果。

涂尔干援引人类学的材料指出,早期社会中群体所依赖的纽带是人们所属的自然群体的纽带。“食物制造血液,血液创造生命”,人们吃同样的食物,意味着共享生命的同样资源,分享共同的神灵。无论是歃血为盟,还是基督教圣餐中的酒和面包,都通过分享圣物来约束自己,或只有通过血液的融合来获取群体的成员资格(参见渠敬东,2014)。罗马法和日耳曼法中的要物契约(contrat réel),主体是世袭财产,因交易物是对方世袭财产的一部分,故接受物的一方必须予以尊重,如成为了后者的世袭财产,就必须交出它的等价物。(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《社会》2017年第06期

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