渠敬东:追寻神圣社会

——纪念爱弥尔·涂尔干逝世一百周年
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当然不止是个人的事情,而会产生极端的政治效果。这是我们要讨论的第二个问题。极端自我主义和极端利他主义的结合,再加上社会剧变中的无措感,自然会演变成大众心理的疾病。

   1894年的“德雷福斯事件”,就是这种心理的总爆发。正像马克思所说的那样,犹太人问题表面上是犹太人的赋权和解放问题,实际上则是对于欧洲社会和政治状况的自我考验(马克思:1959)。当时,巴黎正准备举行世界博览会,似乎要创造一个以世俗化为标记的世界主义的未来,可是,一方面,普法战争的阴影却让人难以释怀,民族主义者像防贼一样守护着自家的大门;另一方面,社会主义者一心想着革命,认为资产阶级的邪恶,恰恰暴露在德雷福斯案这场“资产阶级的内部斗争”中。共和主义者虽然希望坚守法国大革命的自由平等的遗产,但脆弱的现实政治却无法支撑这样的信念。

   在涂尔干看来,这一事件所反映出来的犹太人问题,远远超出了单纯的政治认同和民族整合问题,其根结在于整个社会的道德危机(Lukes,1985:333)。在《反犹主义与社会危机》一文中,他认为必须区分两种意义上的反犹运动:一种是俄国和德国的基于传统偏见的民族歧视,根深蒂固。但是在法国,反犹主义则表现为一种极具暴力性的大众激情,一种反道德的极端情绪。这种反犹心理更现代、更弥散、更危险。拿法国的犹太人来说,自大革命以来,早已更倾向于法国的政治认同,他们与法国人的政治认同纽带要比与德国犹太人的民族认同纽带牢固得多,国家在立法上也尽可能取消了对犹太人的民族歧视。所以根本上说,反犹运动在俄国和德国,是一种国家的意志,在法国却成为了颠覆共和政府的手段,是一种弥漫在广大民众中的一种反社会激情的表现(涂尔干,1973)。

   因此,德雷福斯案所呈现的法国式的反犹主义,其经历体现了西方现代化的完整的逻辑过程:宗教问题首先转化为民族问题,民族问题再行转化为国家问题,国家问题最终演变成为大众化的社会道德问题,而社会道德问题的根源,在于极端个人主义的泛滥。表面上看,民族主义就是对个人主义的反动,把斗争的矛头指向了所谓去种族化的个人化潮流中,坚持认为这种共和主义的政治就是反政治的,但正如《自杀论》所揭示的两种自杀类型之相反相成的机制一样,民族主义不过是极端个人主义陷入抽象普遍性的另一个面向,不过是注入极端个人主义体内的最后一支强心剂,自卑与自负是相伴而生的(魏文一,2014:1-145)。

   也正是因为此,这种法国特有的民族主义的出发点,也不单单是要鼓吹民族认同或国家认同。民族主义所寄托的是一种绝对意义上的抽象意志,本质而言是一种幻象般的世界主义的企图。从极端个人主义发育出的激情和思维结构,就是自我主义的世俗化激情的无限满足,再加上抽象理性思维的概念化的无限推演,两者的叠加和混溶即是民族主义的所谓“道德表现”。因此,民族主义才是极端个人化的“集体强迫症”(魏文一,2014:34-35),是现代世俗化的极端人格的“返祖现象”;反犹主义的实质,乃是每个人反对每个人的缩影,只是这种对抗非要以集体的表征示人罢了。也因此,民族主义的政治发动,也往往带有病态的特征,体现为大众舆论上的“谣言政治”。

   由此,这里也就涉及了现代性危机的第三个问题,即开篇所讲的第一次世界大战中民族国家及国际政治问题。1915年,也就是战争进入僵持阶段之时,涂尔干写下了两本著名的政论册子(涂尔干,2014:147-254),其中,《谁想要战争?》通过对一战前外交文献的考辨,指出萨拉热窝事件后,奥匈帝国向塞尔维亚发出的最后通牒,德国是知道的,并一直运筹着战争的展开。与此同时,俄国也迫不及待地跳上前台,展现出征服帝国的欲望。德国闪击法国,是为了迅速收拢欧洲内陆,以全力对抗俄国。而就德国内部来说,人们本来以为社会民主党是阻止战争的强有力的力量,可该党大多数人却一股脑儿地倒向征服一边,成为了战争的帮凶。

   在《德意志高于一切》中,涂尔干指出,昔日还养育在现代性的灿烂文明中并怀着永久和平梦想的德国,瞬间调动起了好战的激情,国家的意志和民众的狂热彼此交融,“德意志高于一切”(über alles)似乎成了拯救这个堕落世界的旗帜。涂尔干全面评述了代表着战时德国民族精神的特赖奇克的著作,认为“最能展现特赖奇克著作中的非个人特征并得到绝对准确和坦率地阐释的所有原则,至今仍被德国外交和军事人员付诸实践”(涂尔干,2014:151)。这一终极理论的核心,即是要为国家赋予一种彻底的自足性:国家就是权力(Der Staat ist Macht),是一切政治经济政策的最终价值标准。

   在特赖奇克看来,自然法学说通过自然权利达成契约的方式来确立国家,是非历史的做法,我们从来都无法设想没有历史基础的孤立的自然人形象,因此,所谓个人的自然权利,根本不可能成为国家得以成立的本原,相反,只有国家,才是一切存在的生命起源。国家在任何层面上都具有绝对的超越性:首先,由于国家本来就不来源于一种契约论的规定,因此国际法所依据的国家间契约关系并不高于国家本身;其次,由于国家将荣誉法则确立为最高精神,其本身就是道德的目的;最后,国家超越于所有充斥在市民社会中的私人利益和个人动机,始终可以保持统一、秩序和协调,因而具有持久、高尚和远大的精神性,来克服一切分散的、多变的和冲突的私人动机。

   特赖奇克这种意欲复兴神圣帝国的帝国主义意志,似乎是为对抗一切现代社会的弊端所做的努力;政治家这种顽强不屈的意志,衬托出了一种义无反顾的努力:改变一切随机庸碌的现代人的生存状况。涂尔干总结道:“国家的观念必须总是映在他的头脑里,以防止他因考虑私人的道德和情感而软化,慈善行为和人道主义不是他的分内之事。当然,不可避免地,在此情境下他的个性被看作是严厉的、苛刻的,甚至或多或少有些令人憎恨。不过,对他而言,这些都无足轻重:他的任务是人类所能肩负的最崇高的事业”(涂尔干,2014:178)。

   的确,对付现代极端个人化和世俗化危机的办法,法国民族主义者在德雷福斯案中的表现总有些畏首畏尾、小肚鸡肠,从而退回到个人主义的老巢里去了,而德国军国主义者却大刀阔斧、斩尽杀绝,富国强兵成了国家的惟一职责,用现代文明带来的一切科技和财富手段来对抗现代文明养育出来的所有人。这种“理想的政治家”所贯彻的理想主义原则,显得热情而高尚,“宽容大度”,迅速“占据了德国人的良知,赶走一切与它相抵触的思想和情感,成为支配意志的僭主”,“德国创造了一个她一直想塑造的神话,并在这一过程中,不断地使其复杂化和体系化”。但根本而言,这是一种“意志的病态扩张”,一种“意志的狂热”,这种极端超越的人格,无视“事物本性中固有的必然的依赖关系”,“脱离了生命之境况”(涂尔干,2014:186-187、188、189)。

   在涂尔干看来,无论是法国民族主义还是德国军国主义,都不过是现代危机的另一面,它们表面上所要克服的现代人的那种自我保全的生活,却时刻渗透在它们自身的问题化过程中。极端的抽象政治,不过是极端个人主义的产物,从人与人的战争,到国与国的战争,不过是这种逻辑的逐步放大。说到底,这是一种人的病症,战争与自杀无异,都不过是对抗生命和弃绝生命的方式。然而,机械呆板的行动也许会压抑生命,并使之瘫软无力,但是生命终将再次扬帆起航,挣脱束缚其自由的一切锁链(涂尔干,2014)。

   以往有关涂尔干的研究,常常被教科书化或教条化,甚至一些综合理论家也未能幸免(如亚历山大);更多的研究文献,都是抽取某个专门的主题,作静态的、平面化的概念分析,或者隔断涂尔干不同文本之间的联系,或者对于《年鉴》学派多重研究之间的联系重视不够。比如,方法研究只侧重于方法,自杀研究只侧重于自杀这一现象层面的领域,宗教研究只关注人类学材料的辨析……因此,只有重回对现代性危机的诊断,才能全面洞察涂尔干所面对的时代处境,衔接涂尔干所续接和搭建的思想脉络,回到他的核心问题上:即自然法和法国大革命的遗产如何在现代文明的演化过程中形成三种极端化的倾向:个人主义、民族主义以及表现为绝对国家意志的帝国主义(其战争形态为军国主义)。

   绝对自由和抽象政治是现代性的双重危机所在。将个人与国家间的各种纽带清除干净,并将两者之间的关系化约为人与人、人与国家、国家与国家间的世俗化的契约关系,才会不断推动各自的逻辑向着极端化形态发展,并彼此背反地相互促发、搅和,形成恶性循环。一方面,个人无限地锁闭自我,丧失了任何道德连带,同时又无限地通过普遍化的概念方法极度膨胀,来填补自己内在的空虚;另一方面,国家则瓦解了个人间所有的有机联系,清除了所有社会连带的地盘,诉诸抽象的权利假设来构筑悬浮的大厦。在这种情况下,人们普遍失去了具体社会乃至政治生活中的敬畏感、归属感和依恋感,非要扯起自己的头发让自己升空盘旋,在眩晕般的虚妄中去实现所谓政治世界的伟大使命。

   涂尔干的核心思想任务,就是要在构成现代社会的所有要件之间,重新搭建起多重的联结纽带,使人重新回到具体的社会之中,使政治重新落实在具体的社会之中;而这一任务的完成,既不能靠单纯的观念构想,也不能靠一套彻底实在化的路径,而需要在传统与现实、思维与实在、神圣与凡俗之间不断架设桥梁,方能将全部生活构建成一种真实的生命体。不过,由于现代危机的首要问题,是切断了所有具体生活的联系,漠视一切现实的存在,因此最先要做的工作,就是“拯救现象”,从一切既存的现实中寻求规范的存在。①

   很多学者据此认为,涂尔干所奠定的社会学,是一门以客观社会实在为研究对象,并探寻其分布规律和因果关系的科学。不错,涂尔干是一个实证主义者,是一位实证社会学家,可是我们更需要强调的是,这里所说的实证及其所针对的社会现象,都具有明确的道德性,是以人与人的道德关联作为基本前提的。涂尔干反对纯粹的观念化方法,不认为道德的构成来源于一种个体意识的道德发展,但同时也不认为仅靠“物化”的技术方法能够了解真正的社会存在。《社会学方法的准则》主张“要把社会事实作为物来考察”,只是说不能“以观念来代替实在,甚至把它们作为我们思考、推理的材料”(涂尔干,1995:35),但“社会事实”不能简单等同于“事实”或“物”,物理学的“物”无正常或反常之分(normal or abnormal),而社会学的“社会”则有这样的区分。因为社会能够成为“物”而存在,必须有规范存在(norm)为前提。

   社会有规范是健康的,无规范则是病态的。而此前我们只是从观念中去寻找这种规范,但这样做的结果,导致了个人和国家的极度抽象化,陷入到唯意志论和唯观念论的麻烦中,置实际的健康生活于不顾。社会生活有其自身的法则(law),潜藏在特有的社会分布(normal distribution)中,要靠新的科学方法来把握。探究社会的法则不能仅来源于个人的感受和观念:打个比方说,个人在现实生活中总觉得犯罪不好,但对于社会来说,适度的犯罪率,或者说合乎规范分布(正态分布)的犯罪现象,却是正常的,有着特定的功能。而现代社会的变迁中,常常出现犯罪率或自杀率陡然上升的情况,就是反常的了,因为这样的情况对于整个社会实体来说是致命的,是反规范性的失范状态(a-norm)(涂尔干,1995:87-89)。

很显然,社会存在的本质在规范之中,但规范又有着社会物理学的分布形态,需要用社会学的实证方法来捕捉。涂尔干把这样的学问叫做“道德统计学”(亦为民情统计学),这里面,若无道德的规定,统计学便无法研究社会。社会秩序和法则来自于道德性(即规范性),《自杀论》的研究就是一个典范:正因为自杀作为一种社会事实而存在,所以自杀研究的本质便不是行为科学,而是由社会规范确定的人们的道德连带关系。从这样的论述中,我们可以发现,道德统计学在思想上的重要来源,即是伏尔泰和卢梭以及孟德斯鸠最为强调的moeurs(mores)②,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《社会》2017年第06期

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