内容提要：和辻哲郎(1889-1960)是日本近现代思想史上一位具有重要影响力的代表性学者，日益引起学界重视。笔者着力从佛教艺术的角度来考察佛教对和辻哲郎的东方文化转向所产生的影响。其中，除了个体性格和经历体验等外部刺激之外，由佛教艺术延伸出来的文化思考在时代思潮的推动下具有内向性意义。通过分析和辻哲郎在奈良巡礼前后的思想演变，试图探讨佛教因素是如何促使他从西学研究决然地转向了东方历史与文化的研究。
关 键 词：和辻哲郎 佛教艺术 转向 东方 Watsuji Tetsuro Buddhism arts conversion the Orient
和辻哲郎(1889-1960)是近现代日本一位具有影响力的学者，其最为重要的成就是建立了一个独特的伦理学体系，而在此之前，他又曾以文化哲学家、史学家甚至作家的身份得到社会大众的认可和知识界的推崇。同时，作为一名横跨东京时代(明治、大正和昭和)的近代知识人，他的思想历程也折射出了这一时代与个体之间的互动。就以佛教研究而言，虽然他的文学、史学乃至哲学的探讨中不乏对佛教的主题有过“纯学术”的研究，但也遭到过当时的权威佛学家如木村泰贤(1881-1930)的质疑，而后世学者如傅伟勋(1933-1996)对他的道元研究也有尖锐的评论。总之，虽然他出版过《原始佛教的实践哲学》《佛教哲学的最初展开》《佛教伦理思想史》等佛学相关著作，但并没有因此被视为是一位专业的佛学研究家。就连和辻哲郎本人也自认为“并非是一个专业性的佛教学者”，在令其获得文学博士学位(1932，四十三岁)的《原始佛教的实践哲学》一书的序言中，他就坦承了这一点。《佛教哲学的最初展开》是其去世前的系列研究成果，可谓“最后的说法”(中村元语)。至于伦理学体系对人之存在结构的规定也同样涉及了佛教的“空”的思想。乃至，后世有学者认为其思想深处的根本不是西欧近代的虚无主义(nihilism)，而是佛教的怀疑论(勝部真长)。那么，如何来看待其佛教研究？在这里，并不纠缠于之前学者对其教义的批判，而是结合上述所说的和辻哲郎本人所处的历史语境，试图从作为一个文史研究家如何转向东方学术，尤其转向古代历史的角度来探讨这一问题。
一、人生的关切与心灵的刺激：和辻哲郎的佛教因缘
综合和辻哲郎的学术创作和他的思想转变，大体来说，佛教对他的影响主要有以下三个方面。
第一，作为一种文化，佛教出现于和辻哲郎精神成长的最初原风景中。幼年时期，他对佛教就有一种亲近感，就读的高等小学就是一座和佛教有渊源的寺庙，在家乡还有祭祀圣德太子的斑鸠寺。圣德太子作为一位雄心韬略的政治家，留给后世的却并非是他的改革，而是诸多的佛教寺院和尊崇佛教的文化习俗。在关西地区，大和一带的古寺文化波及深远。和辻哲郎出生且成长于此地，所以在他早年的玩伴看来，“和辻对飞鸟奈良佛教有兴趣也绝非偶然”[1]。大学期间美术史家和日本美术的推广者冈仓天心的课堂“煽动”也令和辻哲郎深受触动，多年后他回忆这位日本美术守护人的影响，“自己在学生时代最为铭感于心的是这一授课(冈仓天心的“东洋巧艺史”)和大塚先生的‘最近文艺史’……冈仓先生的授课同样热烈但向我们传入的并非是好学心而是对艺术的爱。……一言以蔽之，先生点燃起了我们对内在艺术的爱。这比讲课内容要有意义的多”[2]352-353。结合和辻哲郎之后的学术转向，可以这么说，这份“煽动”的内容除了对艺术的爱，更重要的是对佛教艺术的惊叹。乃至在之后的寺院巡礼和学术研究中，他进一步认为，寺院是文化的宝藏。“那里并不只有修行和锻炼的精进生活。不如说一切学问、美术、教养等成了主要的内容。寺院宛如大学、剧院、美术学校、美术馆、音乐学校、音乐厅、图书馆和清修地等场所的融合体，蕴藏着所有门类的精神滋养。”[2]282
第二，作为一种宗教，佛教在人生的关切上给予和辻哲郎切身的启发。1916年，和辻哲郎最为敬重且自认受到影响最多的两人——夏目漱石和其岳父相继去世，他们的死使其对人生产生了严肃的思考。他后来对妻子说，这本《古寺巡礼》的出版正是“拜父亲所赐”，而这些感情的转变也在他第二个孩子夭亡后进一步发酵。在奈良的古寺巡礼中，他表示出“在偶像崇拜中体味到一种兼具美和宗教式的大欢喜”[2]282。这里必须谈及他对宗教内涵的理解，因为这在很大程度上也影响到为何佛教刺激到他的主要是艺术而非教义。和辻哲郎自认在信仰上并不是一个很强烈的人，即使在兄长病重的时候，他坦言也“并没有那种向神求救的心情”[3]229。但他有过祈祷的经验。“我还记得小时住在仁丰野时，去喜欢的神前祈求的事情。……中学四五年级走在市河的河堤上时，我记得自己常常一个人祈祷。”[3]2“人的纯洁是怎样的一种状态呢，目前为止我找不到答案。”“人之爱的极致是神之爱”吧，“但我的脆弱的心灵不明白神之爱是怎样的一种东西。”“纯洁之爱的存在作为一种强有力的实在幻象偶尔在我的胸中浮现。”这是未满二十的和辻哲郎对宗教的认识。①从1908年、1909年这两年和辻哲郎集中给同乡鱼住影雄的信中，可以读到一种想要获得新生的兴奋和激动令他不断地倾诉着自己的困惑，努力地想去重新认识自己。其心灵正处于一种挣扎的状态。其中，一是反省自己的性格，二是阐述对信仰的经验和理解。他感到，智识的发达虽能稍微解除疑惑，但无助于由情而生的对神的感知。在他看来，直觉和第六感是感觉神的唯一方式，而直觉是只有通过象征符号来表现。[4]15“主也好，天使也好，天国也好，这些都是象征符号。”这些符号的表现是“长着白发的神”也是“长着翅膀的天使”，他们是“有着清净的和谐，有着力量、温厚、美丽和浓浓的温和况味的实在”。显然这些形象或象征符号的直观展现莫过于造像艺术了，而和辻哲郎所见到的正是佛教的雕塑与画像。所以，和辻哲郎的宗教理解上，感性和理性之间并没有出现不可调和的冲突。在上述信仰求助信件的后半部分，也呈现出和辻哲郎似乎在混乱的思绪中找到了一种坚持。他表示，前进的道路上，“虽然自己微小浅薄，但我相信自己的见识会逐渐呈现出来”。正是对自身独创意识的执着使得和辻哲郎在自我剖析和反省的同时并没有成为一名信教者。所以，宗教在和辻哲郎的生命中虽然占据着特殊的地位，不过，他用理性转化了宗教给他的心灵所带来的“棒喝”。终其一生，和辻哲郎都只是以宗教研究者的姿态看待宗教，尽管他的人生抉择与研究课题中也不时地体现着宗教对他的刺激和启示。
第三，作为一种学问的研究对象，佛教引发了和辻哲郎治学志趣的转向。简言之，原本是有志于叔本华和尼采等西方哲学的他(和辻的本科毕业论文是关于叔本华的议题，此后也有尼采和叔本华的研究问世)，开始将目光转向佛教和东方古代。促成这一转变的一大契机则是1918年的奈良旅行。次年，和辻哲郎抱着“向同胞介绍古代美术之优美”的心情将奈良旅行的印象记汇集成《古寺巡礼》出版。这是一部文化散文集，里面还遗留着文学青年的痕迹，但属于他踏足佛教领域内的第一本著作。虽然只是一本关于奈良古寺的参观印象记，并非学术著作，但在其个人的思想历程中具有极其重要的里程碑意义。
具体来说，在这次旅行中，和辻哲郎从感知上真切地体认到了古代佛教文化的巨大魅力。在《古寺巡礼》中，我们可以读到不少对造像艺术的感性表达。“我心里生发出了强烈的惊叹。”“中宫寺的如意轮观音，更加令我感动，这一天我的感受能力基本上已经达到饱和点了吧！”[5]40一幅“焰魔天”的画使他“真得体会到热泪盈眶般地低头膜拜的心情。自此，我对从推古、天平到藤原时代的祖先变得非常尊敬。……推古到白凤时期的雕刻之伟大现在征服了我。那个时代的人们的心像火一样明亮而炽热地触动我的心”[4]84。显然，对这一魅力的叹服也延伸到了文化的创作者身上。本来崇拜西方的心被祖先“不逊色”的创造所深深震撼。从这样的佛教艺术震慑中，他进而生发出对创造此艺术的先辈的敬意和同情。他后来回忆道，1917年初，“突然产生了对日本古代的兴趣。创造出飞鸟奈良时代的雕刻建筑等伟大艺术的日本人到底是怎样的一群人，这个问题在我心中强烈地涌现出来”(《日本古代文化》改稿版序)。可见，佛教的感召力是和辻哲郎对东方先人崇敬之情和赞美之意的重要渊源。只不过触动他的不是深奥的佛教教理，更不是佛教的宗教体认，而是佛教的艺术魅力，正是佛教艺术所展现的先人智慧激发其要去探寻日本乃至东方文化的奥秘。和辻哲郎在三十多年后再版时曾感慨“从古代美术中所受的深深刺激和感铭以及所受启发的各种关心”，所以这部作品可以说是他对佛教艺术的礼赞，同时也是对回归东方这一转向的揭示。
综上而言，佛教对其的吸引最初与其说是教义上的，不如说是文化上的，更为确切地说是艺术上的，而从佛教艺术延伸出去的日本古代美术正是他之后学术生涯的发端。概括来说，艺术的感召力给与他直观的震撼，使他对日本古代文化产生兴味和研究意向；而属于宗教的佛教，同样让和辻哲郎终身保持着敬畏的态度，并不断推动其学术志趣的拓展。“宗教是与历史传统无法割舍的文化产物，承担着某种宿命。”在《古寺巡礼》之后，他的研究也不断延伸。从偶然的对道元禅师的了解到《原始佛教的实践哲学》的完成，和辻哲郎试图通过“稍稍触及佛教”来尝试建立哲学史；晚年他又开始了早期佛教的研究，这是他生前的最后一个研究课题；在他告别讲坛的最后一堂课上，他提到了宗教对世间的超越力量，“世间人的存在关系正是伦理，而超越人生舞台，对于人生到底是什么的这一个问题，我对波多野精一先生的《宗教哲学》中所说的有同感”[6]，可见，宗教在他看来是超越伦理的人之存在。所以，尽管他并不是信徒，但对于如何理解宗教的力量，他始终将其存于学术课题中。所以，某种程度上来说，在考察其伦理学思想时也不可忽视其对佛教乃至宗教的思考，尤其是其晚年的学术课题。
上面从个体生命的角度提出了佛教对和辻哲郎思想影响的三个方面。要言之，生命的死亡和人生的反省令他偶然在心中唤起了对佛教的惊异，而古寺巡礼的艺术感触生发其对日本古代的追寻。在成名作《日本古代文化》的写作中，他回忆正是因为对飞鸟奈良时代佛教美术的赞叹，而将自己带至日本的过去。故而，可以说正是佛教的契机促使和辻哲郎回归到了日本的传统。其弟子、著名的佛教学者中村元也认为，佛教文化是促使和辻哲郎进入日本研究的直接动机。[7]
二、东方转向与世界史意义
如果说个体生命的精神感悟令和辻哲郎由于憧憬日本的古代文化而产生研究意图的话，那么对民族文化独特性或者日本文化的世界史意义的探求则是和辻哲郎研究发生转向的一个更为深远的因素。
就日本近代知识界的变化而言，从西方到日本再到东方，这一“转向”或“回归”现象并不罕见。与20世纪三四十年代的时代因素刺激下发生“转向”的知识人不同，在和辻哲郎的转向上，个体自由意志选择的色彩更加明显。在结束大学学业不久，他曾思考过自身未来和民族文化之间的关系。这在《古寺巡礼》中也可窥见一斑。在“哀愁的南禅寺之夜”一节中，和辻哲郎反省自己的歧路。“你现在所做的事情对你的道路有怎样的帮助呢？对挽救颓废的世道人心能够做出什么贡献吗？”[8]面对父亲的责问，他曾无以回答。而在奈良古寺的精美的雕塑和美术面前，佛教艺术之美让他重新发现了日本人的精神世界和古代文化的璀璨之处——他找到了要努力的方向。1913年，和辻哲郎给父亲的信中就明确提及要“回归东方以及日本的思想”[4]53。他认为，“在很长时期内，日本人思想的根本是佛教思想”[4]129，而如何去“理解长期以来日本人思想根本处的佛教思想，这一思想又是如何在中国和日本发生变化的”[4]129，这些问题都体现在他此后的日本古代史和精神史研究乃至最后的伦理学体系中。所以，“从哪里进行回归”，在这个问题上，佛教可以说不期然地成为了一个基点。
尽管如此，结合和辻哲郎的整个学术生涯来看，处于这一时期的他并没有回避或超越这一时代之课题，其回归东方的转向仍然处于近代东亚地缘政治格局的辐射圈内。考察和辻哲郎思想历程时，可以发现其从学术兴趣到研究方向都发生过几次转向，不过最大的转向无疑是从一个西方哲学的哲学毕业生转向了日本古代史的研究者。早年，他满怀壮志地宣告要在日本文化上创作“世界一流的作品”；而立之后，他又大力呼吁努力建设新的东方学；中年后，在二战战败前夕，他主持“重读近世”的读书会，开始了对日本失败的思考：近世起的“锁国”与当时的世界情势之间是否已经存在着一种未来的暗示(《锁国——日本的悲剧》)。“日本与世界之间应该有着怎样的关系？”可以说，在近代日本的演变过程中，这是和辻哲郎乃至这一代知识人所无法逃避的命运之问。
要言之，探寻日本文化的世界意义，在世界文化的坐标上确立日本文化的地位，是和辻哲郎倾其一生努力的学术目标。“我想过一生中能为学术付诸几分薄力的是日本乃至东方的Kultur(文化)研究”[4]129。1924年在《关于东方学的振兴》的文章中，和辻哲郎对日本的学术研究提出了很高的热望。从其文章的理路上，我们可以发现其东方学的定义是从思想学术的角度出发的，指的是“依据东方发达的学术传统，以东方的思考方式研究东方文物的学问”[9]52。之所以要振兴“东方学”，综合来看其动机，至少有这样三方面的因素。
其一，从学术视角所作的观察。他遗憾地看到东方人的研究都是跟在西方人研究的后面，“上个世纪以来盛行于西方的‘东方学’研究成了西方学的一种”。为此他提出，要“像过去没有西方学术侵入那样，纯粹东方式地研究东方文物的学问”[9]51-52。于是，他决意将日本古代的历史文化作为切入点。
其二，作为民族文化继承者的使命感。1920年，和辻哲郎在给妻子的信中坦诚心迹，表达了从事本民族文化研究的志向与动机。“日本的古代不如希腊和欧洲那样伟大。但是每当不知不觉地想到我们的血液中存在着祖先的灵魂时，便有奇妙的留恋之情产生。……我们日本人现在最具有世界性的工作可能就是这一研究。”他表示日本的哲学不过是对西方的模仿，艺术也大体如此。但是，在日本文化的研究上，他认为可以创作出世界一流的作品。而如果日本确实能成为世界史上独具特色的所在的话，那么这一研究有着不朽的意义。[4]112除了批判西方人写的日本研究著作并不成功外，他试图用自己的研究来为日本正名，并为日本文化在世界文化地图上画上坐标。
其三，一种近代日本寻找自身在世界史中位置(使命)的心理投射。从汉学到西学，日本吸收了东西方两种不同思想学术传统的熏陶，所以和辻哲郎认为应在更高层次上将两者综合起来，去获得“人类思想史上划时代”的一项进步。显然，和辻哲郎乐观想象的统一世界是建立在文化基础上的，或者说人类精神世界的统一。这一信心的基础是“半个世纪前”，确切地说是“二三十年前开始”出现了“一个世界”，这“一个世界”就是东西大交通的世界。他认为虽然“‘一个世界’尚未成为文化的一个世界”，但是“人类有史以来，地球上所有的文化民族未曾形成像今天这样密切接触的一个世界”[9]53。不过，事实上，与此处于同一进程的“世界”也呈现出另一幅残酷的图景。因为资本和军事的扩张，列强纷纷期待在新的世界版图中圈定自己的疆界，谋求世界舞台上的一席之地，同样，近代日本也在努力挤入列强阵营，积极谋求世界文明中的新坐标。可以说，“世界史使命”是一种民族自我认识的演变，也是国内思想文化界所给与的一种回应。②
1920年，“称心之作”(谷川哲史语)《日本古代文化》完稿出版，此时和辻哲郎三十一岁。他后来回忆道，“书稿完成时异常高兴，此后二十年间虽然了撰写了若干著作，但都没有像写完这本著作时的那样喜悦”[10]。从其整个学术生涯来说，这是其研究志趣转折后的第一部学术著作，远离了之前的尼采、叔本华等西方哲学研究，也远离了他原本的哲学专业。依据上述之思想背景，这一著作诞生于由佛教艺术之美所引发的对古代世界的憧憬之中，他敏锐地意识到了民族自身独有的文化属性才是其具有世界意义的核心所在。
三、基于文化本位的民族自觉
从佛教艺术到民族文化，我们可以看到个体生命与世界史使命在此过程中的双重影响，此影响背后的一大契机可以说是文化振兴与民族自觉的关联。自近代国家形成以来，民族或国民的自觉一直是一个活跃的议题。不过，在时代变动的情势下，和辻哲郎的思想转变与思考有其自身的特点。
和辻哲郎认为日本历史上出现过三次国民自觉，分别是：第一次体现在以伊势神宫崇拜为基础的国学勃兴、欧美资本主义的压迫以及对幕府政权的反抗，当时的号召有“大和心”“尊皇攘夷”等；第二次体现在中日甲午战争和日俄战争时期，是欧美殖民政策压迫下的二度国民自觉，当时的号召变为“大和魂”“忠君爱国”等；第三次则是“九一八事变”后在国际联盟压迫下产生的，“日本精神”即是这次的口号。不过，他对这三次自觉并不满意，认为都是保守的。具体而言，第一次自觉虽然属于“在世界舞台上发现自身的运动”，但这种国民自觉是以大炮和军舰的形式实现的；第二次自觉虽然属于预示“日本国民的世界性将来的运动”，但是朝着利益社会发展的导向使共同体遭到破坏并促使人趋于孤立化，反而显示出人伦的退步动向；第三次自觉则忽视了人存在的具体风土性，即国民性，从而没有看到国民存在原本具有的世界性意义。概言之，它们“没有充分地从根本上把握国民自觉的意义”，所以都不属于“日本国民的世界史使命的自觉”。那么到底怎样才是国民的真正自觉呢？在这个问题上，上述和辻哲郎对第二次和第三次自觉的批判可以说给出了两个方面的提示，即人伦和世界性。从其内涵中，可以发现问题的本质。
首先，民族自觉与人伦之间的关系。这里不得不提到和辻哲郎对整个人类历史的理解视角。在其重要代表著作《伦理学》中，和辻哲郎从人伦共同体的视角将世界史分为三期。从家庭、乡村开始一直到国家是和辻哲郎所设定的人伦共同体的演进序列，人类历史就在这样的序列中展开。具体来说，开始于六千年前的埃及和美索不达米亚等沙漠地区为第一期；开始于四千年前的希伯来民族、希腊和罗马、印度以及中国等牧场和季风地区为第二期；开始于两千年前的伊斯兰世界、新的中国、新的欧洲为第三期。尤其第三期是“世界史时代”，也是国民国家自觉朝着“一个世界”运动，逐渐形成世界视野的时代。而作为人伦共同体最高阶段的国家，在三个时期里，则分别表现为“国家的形成”，“超民族的世界统一”，以及旧的统一崩溃和“新的世界统一运动”形成。可见，和辻哲郎的世界史叙事与人伦共同体的视角是紧密关联的，而在近代民族国家兴起的情势下，人伦自觉的最直接表现自然就是国民的自觉。所以，不难看出，和辻哲郎眼中真正的国民自觉至少应是人伦之道的积极延伸，而非相反。
其次，民族自觉与(外部)世界，即同时代民族之间的关系。这里同样涉及他对人类历史的观念。在他看来，人之存在的结构是由时间性和空间性构成的，其中的空间性在国民国家的语境下就表现为国民性，亦可说民族性，所以各地表象不同的风土实则是一种民族特殊性的呈现，而不同的民族特性又展现出不同的文化类型。《伦理学》下卷“人之存在的历史风土构造”一章中对文化类型阐述得较为详尽。与此同时，时间性表现为不同民族纵向的历史性，所以风土性与历史性的结合构成了民族存在的世界意义，即不同的民族文化在历史长河中各自贡献出自己的力量，从而促使了多元世界文化的形成。这在“世界史中诸国民的业绩”这一节中阐述较详。所以，和辻哲郎的民族文化是世界意义上的日本文化，或者说日本文化的价值在于和其他民族的文化一样，对整个世界文化而言具有独特性。在对东西半球一年半的文化考察后，他提醒日本国民：“我们必须领悟和热爱生于斯的宿命意义。虽然背负这一宿命本身的意味既非‘优越’也非‘万国之冠’，但是我们可以通过对它的扬弃和活化，使这国民自身所独有的特性贡献于人类文化。”[11]204概观和辻哲郎的文化史研究，很大部分都着重在佛教艺术的魅力，因为这其中不单有对先进文化的模仿，更蕴含着自身民族的创造力。所以，虽然他的回归因为恰巧处于日本扩张和民族主义膨胀的潮流中而被认为是一种文化守成，但从文化本位的立场来看，其意义在于：致力于从民族的原创力中去寻找文化性格，通过东方的直观性思维来捕捉细节的感动和情感的真实。用他自己的话来说，“日本人所尊重的不是空漠的广大而是细致缜密；不是外观的整齐而是内部的整体醇化；不是形式上的体面而是内心的感动”[11]133。综上而言，在和辻哲郎看来，真正的民族自觉是世界视野中的国民文化自觉。可以将之概括为，多元世界中的人伦进步。“欣赏不同民族的各自独特的文化创造，使其形成各自的独立国家，然后在这些多样文化交响乐中致力于创造出人伦的和谐。”[12]这也许就是和辻哲郎眼中的未来人伦之道。结合其一生的思想文化研究，甚至是战后天皇制存废的学术论争，始终是站在文化的本位上的，严格地来说其本质上也属于是一种伦理式的精神。
和辻哲郎回归日本和东方的学术路径反映了西学东渐历程中部分知识人的心路，在面对西学的压倒性现实力量下，自幼熏陶于东方文化的他们倾向于在自己文化身份意识的立场上去理解当时所谓的先进文化，并以开放包容的态度汲取西学的精粹。正如其友人西田几多郎在给他的信中提到，“在感到东方文化的精深和珍贵的同时，我们不能失去对西方文化的憧憬，它们发现了丰富而自由的人性之伟大。在感受雪舟的画和汉诗的同时，我们不得不感动于具有同等趣味的勃朗特的画和歌德的诗。”[13]作为东西文化兼收并蓄的知识人，这种审慎而冷静的心怀不同于后人任意飘摇的盲从。在此意义上，和辻哲郎的回归不仅仅是其个人的学术志趣选择，而且也可说是东方知识人对民族自我意识的一种再确认。
综合上述，和辻哲郎的佛教研究与他的思想转向和学术志趣有着紧密的联系，同时也与近代日本的国运走向这一底流不可分离。在民族自觉的语境下，和辻哲郎由佛教艺术对其的刺激开始追寻古代历史文化，进而展开对东方文化传统精神的“振兴”。所以，其之后的佛教研究与东方立场的转向或回归也有着直接的内在联系。例如，从他表述的《原始佛教的实践哲学》的写作动机中，也可以看到他是以东方学者的立场试图提出思想史考察的另一条源流。“若能阐明与希腊哲学潮流对立的这股思潮的特殊处，使后人在哲学史的研究上，不断地注意到这股潮流，笔者的愿望就算是达成了。”(序言)这一哲学潮流——实践哲学——正是被他视为可以与西方哲学源流——希腊哲学——相抗衡的。
另外，在此语境下，我们还不可忽视他的佛教研究与京都学派的关系。例如，和辻哲郎对原始佛教的认识带有很强的京都学派哲学的痕迹。京都学派是日本近代思想史上的一个哲学流派，也可以说是日本唯一的本土哲学，而和这一学派的代表人物西田几多郎(1870-1945)同属一所大学并有相当深入交往的和辻哲郎也广义地被视为京都学派的成员。除了私人交往之外，他本人的思想也深受西田哲学方法的影响。③例如，他的原始佛教的立场是出自“无我”；他的“排除主观客观对立的立场”[14]的这一理解，也和西田几多郎所提出的主客未分的“纯粹经验”有一致性。那么两者的理解是否一致以及与佛教的“无我观”是否吻合？关于这些方面的探讨，也是今后打算继续深入研究的课题。
①在和辻哲郎的早期思想历程中，除了夏目漱石外，同乡学长鱼住影雄的影响比较大。和辻哲郎对信仰的认识(乃至专业的选择)都与他有直接的关系。这位学长虽然早逝，但以其思想的先端性及信仰之虔诚，在当时同龄人中不啻于一位精神领袖。
②日本民族的自我认识过程从思想史的角度而言，一般认为是始自本居宣长(1730-1801)的“国学”研究，其抛开原有的“汉意”，主张从“古意”“古层”研究以确立日本的主体自我意识。
③和辻哲郎的伦理学、文化史这一研究路径在西田看来是一种哲学的补充，这在两人的信件往来中体现得比较明显。诸如“我认为兄是哲学学科中的一位广义kultur(文化)上的研究者。”(西田给和辻的信，1924.3.17)“我对兄之伦理学思考方法深感兴味(只是作为哲学性的工作，有必要具备这样一个基础，即深入探明其背后的历史性实在。”(西田给和辻的信，1937.5.19)
