任锋:中国政学传统中的治体论:基于历史脉络的考察

选择字号:   本文共阅读 174 次 更新时间:2018-09-02 10:09:55

进入专题: 治体论   治体   治道   治法  

任锋  
不形於外。故道之行,则仁义隐;道之废,则仁义彰”。“无”是自然之道、文明本体,“大制不割”乃“因其自然”,“物静则从天命”,老子乃是矫枉纠偏、批评末流,“圣智、仁义、巧利,皆古之善道也,由后世徒用之以为文饰,而内诚不足,故令三者皆著於名而丧其实”,“因道以立礼乐刑政”是治体正途(五十二章)(44)。作于元丰八年(1085)正月的《无为赞》,以儒家阐释“无为”,“治心以正,保躬以静,进退有义,得失有命,守道在己,成功在天,夫复何为?莫非自然”(45)。荆公好孟、庄,司马光针对王安石尽变祖宗法、改变传统,依据老子的“自然因循”论批评之(46)。可以说,司马光对于宋代治法成宪的辩护,在秩序原理层面提供了糅合儒道精义的治道论证。这对于后起之治体论影响深远,还有待充分发掘。

   变法异议派中的蜀学和洛学经由对于北宋政治的深刻反思,在治体论之治道理论各自开掘出了丰富的思想资源。二程兄弟发明天理奥义,提出“体用一源,显微无间”、“理一分殊”,高扬王道的天理经世精神,贬黜霸道法术,将政治秩序的关键置于人心道德秩序的整顿革新。而苏轼等人更注重由事物器用之时变理势把握大道流行,强调人情性之自然自由的根本重要性,对于政治力量之异己强制性格抱持警惕态度,对经由思想意识之抽象化来凝聚政治革新共识显示出怀疑。二者在治体的深层理论归趋上呈现出一种相反相成的张力态势(47)。对于天理,二程强调道德教化的秩序建构力,而苏氏兄弟重视人情人性自然不容已,更注重秩序心智的低调、宽容。然而,需要指出的是,二者在治体实践层面,就尊重和维护北宋治体传统来说,共识甚为可观。如对于公论政治、台谏纪纲、经筵和宰相制度、祖宗成宪故事、社会风俗民情,二家都持有变法异议派共通的积极态度,分享在尊重传统前提下进行有限变革的政治取向。这一点,与司马光也相通。

   北宋晚期的唐庚颇受苏轼影响,其《名治论》为时人称道。唐氏认为一代有一代之治,治理良善的奥妙虽难言尽,却不妨对政事特质加以治体论维度的概括(“名治”),如三代忠质文、亲亲尊尊等。宋代为政日久,唐庚强调需要对其政治传统加以确认,即探讨“国朝规模处置,所以成就天下之势者”。他认为相对于周代任人,宋代可谓任法,而任人与任法孰优孰劣,判准在于“治不必同,要之适时”(48)。人有情而法无心,情之所在,恩怨以之,法无心则人以法为公平。任法模式以法为本,行之以人。法无全是全非,任法效果相对可控,无甚利也无甚害。而任人之世,既能大治也易大乱。根据治理绩效,唐氏认为宋代任法能适应当世,值得肯定。在宋人常引以对照的三代之法、汉唐之法与本朝祖宗之法中,唐氏可谓代表了一种相对主义的政治心智,认可三代典范价值,但反对一味复古移植,对本朝治体高度肯定。

   这种对于政治发展予以命名的意识,指向治体论层面的总结。再如南宋初年张南轩、陆九渊等人的讲友员兴宗,认为尧舜三代之道在政治上其实得忠质文之体,舜综合三者,因此树立了至治之体。三代之后,大道分解,为政者孜孜立体,政晓然出,天下显然名,但不能为天下万世之公深思远虑。其治体每每为一时虑,长短易见。政体可名,风尚可导,然而员氏认为可名并非最高境界,舜之治垂拱无为,包含忠质文却不必以之命名。宋接千载统纪,默具忠质文之意,这方面应该效仿舜的无为之治。员兴宗当两宋之际,主张整合荆公新学、洛学与蜀学的精华,将各自擅长的名数、性理与经济熔为一炉。他批评贾谊不能把握治体,特别强调体势,综合考虑朝廷体与天下势(49)。体有宽猛,势有兴弱。贾谊知道天下势,却不明朝廷体,轻视了军国老成人,因此难以致用。

   经过北宋大变法的洗礼,治体论思考在治道和治法层面得到了极大拓展和深化,尤其是治道层面的天人性命之理有空前发展。这一点除了以往论者指出的应对佛教义理挑战的因素,经世理念下秩序构建的中心关怀不应忽视(50)。

  

   从双轴时代到明清以降:近世治体论的模式衍变

  

   在双轴时代第二期,理学与事功学形成了近世治体论的两个模式。透过朱子、吕东莱合编的《近思录》可以看到理学治体论的代表形态,“治国平天下之道(治体)”、“制度(治法)”、“君子处事之方(政事)”这先后三卷的编次显示出治道、治法、政事的区隔意识(51)。相比“政事”的实践应用性,前二者更强调秩序的客观架构性质。值得注意的是,此处治体被铆钉于治道层面,以与作为制度的治法相区分,凸显出理学治体意识的抽象化趋向(52)。这在全书编排次第上有清晰表现,即以道体为首卷,为学、致知、存养、克己紧随其后,治道和治法等外王内容又其次。内圣为外王之本,道体又是大本源,无极太极、未发已发、理一分殊等宇宙论、本体论意义上的天理是社会政治秩序的基础,道体与治体本末不能紊乱。

   道体观念推进了理学治体论的抽象化与心性化。宋学兴起时期胡瑗的“明体达用”论将“体”泊定于仁义礼乐,而理学家将“体”深入安顿于“诚心”无妄这一连通道体的道德修身上。以此为前提,“修复治道,正纪纲,明法度”(卷八第十条)、“立志、责任、求贤”(卷八第三条),二者共同构成治道,也即理学家眼中的治体(53)。由于理学家对于道体、心性本体的不断强调,治道层面的治体论遂有精神心性与纪纲法度析分两段的潜趋,将纪纲法度视为精神心性的外化形式(54)。程伊川指出,“治道亦有从本而言,亦有从事而言。从本而言,惟从格君心之非,‘正心以正朝廷,正朝廷以正百官’。若从事而言,不救则已,若须救之,必须变。大变则大益,小变则小益”(55)。并认为学者“谈经论道则有之,少有及治体者”(56)。朱子论治体偏重伦理维度,“论学便要明理,论治便须识体。这‘体’字,只事理合当做处。凡事皆有个体,皆有个当然处。问:‘是体段之‘体’否?’曰:‘也是如此。’又问:‘如为朝廷有朝廷之体,为一国有一国之体,为州县有州县之体否?’曰:‘然。是个大体有格局当做处’”。其政论虽不轻视制度政事,然以格正君心为根本,“正心术以立纪纲”(《上孝宗封事》),精神心术是纪纲法度的总会归处,思想趋向将二者作本末论。他认为王通论治体处极高,然本领欠缺,不理会“正心诚意”(57)。

   道体意识提升下的治体论,衍生出道统与治统区隔之观念。张灏先生曾以心灵秩序、二元权威来透显这一思想进展,天理观的超越意识经由心性主体转化为政治权威以外的道统权威,其间蕴涵了批判与抗议精神。另一面,如张载所论述,二者之间在理学家意识中又不能断为两橛,而须相互维系平衡(58)。

   这一发展也导致理学家治体论中的历史—政治意识趋于某种激化,即将道与法相分离,对应于政治历史的不同阶段。如程颢认为“先王之世,以道治天下。后世只是以法把持天下”(59)。三代治道流行,后世无道而倚法。治体论呈现内在分裂,形成历史—政治意识的某种二元论模式。这在朱子与陈亮关于王霸之道的著名论辩中就有精彩展示。

   关于纪纲法度这一治法主干,应该注意到,一方面,理学家身处宋代政治传统,内在分享了自北宋以来的保守与维新精神,基于祖宗之法提出了理论反思与升华,形成积极的政治建议。这在二程政论中可见,程颐总结“天下治乱系宰相,君德成就责经筵”,精彩概括了宋代纪纲。在朱子的公共理念、公论观念中也有集中体现。(60)另一面,理学家表现出比较强烈的三代复古取向,有是古非今之精神情结,“治天下不由井地,终无由得平。周道止是均平”,“井田卒归于封建乃定”(61)。理学家每每比对三代之法、汉唐之法与本朝祖宗之法,在立志取向上不断强调三代之法的高级法位阶,在实践论述中则善于取法汉唐与祖宗故事,灌注以三代法意,提出具有操作性的政见。而在国家体制建设陷入迟顿之际,则致力于社会创制,透过宗族、社仓、书院等开辟出近世社会秩序的更新之道。治体论之礼乐层面对于官僚行政体制的涵化也由此得以落实(62)。

   南宋浙东学派在理学治体论之外,代表了另一个理路,体现出不同的学术旨趣和思维特征。萧公权先生曾将其功利思想视为宋代政治思想之重心,其实从治体论视角把握这一理路的精髓更为准确,也能窥见他们对于北宋儒学各家的某种综合融汇,较之理学家尤能反映近世政学的经世精神(63)。

   南宋浙东学术包括永嘉与永康两脉,前者主要由薛季宣发端,陈傅良继之,叶适总其成,后者以吕祖谦、陈亮和唐仲友为重镇,其中吕祖谦、陈亮、叶适的治体论特别值得重视。

   浙东诸儒对于道法、道器关系的思考使得他们的治体论相比理学家更注重法度纪纲、事物经纶的实践中心性。薛季宣与陈亮通信特别对心与物各为两边的体用之分表示怀疑,认为无助于秩序思考。他强调道揆与法守不能分为两橛,否则会沦为佛老空无。其研究特别致意于纪纲法度为中心的经制之学,以之为儒者事功的前提。弟子陈傅良不仅继承乃师的博古精神,更侧重通今学问,在道法关系上批评程颐等理学家割裂二者进行历史评价的做法,指出道法在政治秩序中不分,三代与汉唐后世的政治于道法境界有水平差异,但并非前者道治、后者法持(64)。叶适进一步于治势论中揭明客观秩序权威的中心性,在中庸—皇极—大学组成的道、政、学关系中强调公共经世政治的核心地位,并深入论述纪纲与法度之同异。他特别注重儒家原始精神中道与物的紧密联系,对于理学家重心轻物、厚己薄彼的思维趋向深表不满,以此为高调浪漫主义的渊薮,遮蔽了儒家经世建极的健全心智(65)。

   另一脉中,吕祖谦揭示出了治体关切对于儒学论政的巨大价值,在其经史研究、时政议论中“治体”成为十分活跃的思想范畴(66)。“一代必有所尚,以定一代之治体”,一代之“尚”体现在伦理规范、体制法度与社会风俗,比如周之悖厚明功、秦之暴虐、汉之宽大(67)。如论“汤尚宽”时指出“后世不知治体。自古人君立一代规模,未有不出于宽。其间有若整治严肃者,亦宽之用耳”,宽大以治是立国长久的基本精神。(68)论宋代治体,则指出宽大忠厚、礼逊节义是其长处,武绩干略为其短(69)。“大抵为国,当识其大体。总统一代谓之政,随时维持谓之事”(70)。吕氏将纪纲体统之建立视为“先立其大者”,在秩序建构中重于个人修身。在道论中,重视事物、法守、情性利益对于道的重要性,这是东莱与唐仲友等浙东诸儒的共识。在陈亮思想中,法度被置于儒家思考的中心,它是人极得以确立的关键,“人道立而天下不可以无法矣”,“夫法度不正则人极不立,人极不立则仁义礼乐无所措,仁义礼乐无所措则圣人之用息矣”(71)。陈亮系统阐析了法的历史演进与价值功能,指出人心多私而以法为公,法度承载着秩序公道的价值,其演进特征为“至公而时行”。儒者不应轻视法的经世价值,应将其置于历史和政治实践中严正对待(72)。

   浙东学派对于道法关系的均衡处理,避免了治体论中治道维度的心性化、抽象化,将纪纲法度视为秩序之道的本位表达,为近世治体论对于宪章典制的探索开辟了后续空间。

   在秩序宪制的中心视角下,浙东儒者将道理解为连续不断的政教实践,在不同历史时期形成了精神各异的传统,而对理学家突显道之断裂跌宕的道统观持异议。这也使得二者的历史观与政治传统论在气质上相映成趣。薛季宣在三代周礼与汉唐之法中寻求纪纲法度的一贯之理,陈傅良反对将三代与后世视作道与法单独流行的政治世界,在陈亮与朱子关于王霸古今的著名论辩中二者差异得到了淋漓尽致的阐发。吕祖谦在经史研究中同样体现出类似观点。因此他们对于王道霸道的理想不赞同过于彰显对立分裂,而注重体制政德在古今之间的不同表现,避免用过于强烈的道德价值评判论定古今之变。换言之,在三代之法、汉唐之法与本朝祖宗之法这三阶法度论中,浙东摒弃了理学进路的二元对立论,而以宪制演进为中心审视其演变得失。

这方面,叶适讲求统纪之学,以共建皇极作为传统儒家道学的纲领,(点击此处阅读下一页)

    进入专题: 治体论   治体   治道   治法  

本文责编:陈冬冬
发信站:爱思想(http://www.aisixiang.com),栏目:天益学术 > 政治学 > 政治学理论与方法
本文链接:http://www.aisixiang.com/data/112061.html
文章来源:《学海》 , 2017 (5) :37-48

0 推荐

在方框中输入电子邮件地址,多个邮件之间用半角逗号(,)分隔。

爱思想(aisixiang.com)网站为公益纯学术网站,旨在推动学术繁荣、塑造社会精神。
凡本网首发及经作者授权但非首发的所有作品,版权归作者本人所有。网络转载请注明作者、出处并保持完整,纸媒转载请经本网或作者本人书面授权。
凡本网注明“来源:XXX(非爱思想网)”的作品,均转载自其它媒体,转载目的在于分享信息、助推思想传播,并不代表本网赞同其观点和对其真实性负责。若作者或版权人不愿被使用,请来函指出,本网即予改正。
Powered by aisixiang.com Copyright © 2018 by aisixiang.com All Rights Reserved 爱思想 京ICP备12007865号 京公网安备11010602120014号.
易康网