吴增定:存在论为什么作为现象学才是可能的?

——海德格尔前期的存在论与现象学之关系再考察
选择字号:   本文共阅读 220 次 更新时间:2018-08-29 14:00:05

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吴增定  

  

   海德格尔的早期哲学同胡塞尔现象学的关系,一直是哲学界争论的热点问题之一。海德格尔在早期著作中一方面批评胡塞尔的现象学把意识和理论活动看成是人的根本存在方式,遗忘了人的具体存在,另一方面又坚持认为真正的存在论只有作为现象学才是可能的,并且声称他坚持了现象学的基本原则。本文将从海德格尔的《哲学的观念与世界观问题》、《现象学研究导论》和《存在与时间》等早期著作入手,详细探讨他在什么意义上批评胡塞尔的“反思现象学”,并且提出自己的“解释学的现象学”。但本文同时也指出,海德格尔对于胡塞尔现象学的批评过于简单化,并且包含了不少误解。事实上,海德格尔早期关于存在和存在者的“存在论区分”的前提是存在变成了现象,也就是存在者的自身显现。而将存在者的存在还原为现象或存在者的自身显现,正是胡塞尔的先验现象学的核心思想。就这一点来说,胡塞尔与早期的海德格尔并没有根本分歧。本文最后认为,海德格尔早期现象学的根本突破在于将遮蔽或非本真性看成是现象的内在要素,这既是他的现象学超出胡塞尔现象学的地方,也是他后来的哲学转向的重要动力。

  

  

   对于任何研究者来说,海德格尔的哲学与胡塞尔现象学的关系都是一个令人困惑和富有争议的问题。毋庸置疑,海德格尔的早期哲学的确受到过胡塞尔现象学的影响。这一事实不仅为海德格尔本人所承认,而且也得到许多研究者们的证实。但是,胡塞尔的现象学究竟在什么意义上影响了海德格尔的哲学,以及影响到什么程度,这些都是很不容易回答的问题。事实上,在讨论到这些问题时,无论是海德格尔本人还是后来的大多数研究者,往往首先突出的是海德格尔对于胡塞尔现象学的批评,而不是他在什么意义上受到后者的正面影响,更不要继承了。[1] 海德格尔本人在其早期的著作和讲稿中,虽然经常提到胡塞尔的现象学,但他的总体态度显然是批评多于肯定。早在《现象学研究导论》和《时间概念史导论》等讲稿中,海德格尔虽然对于胡塞尔的现象学做了非常准确和清晰的阐释,并且高度肯定了现象学的突破性贡献,但他的结论仍然近乎全盘的否定。[2] 而在《存在与时间》中,海德格尔虽然在“导论”中肯定了现象学作为一种哲学方法的意义,但是在后面的正文中却处处以胡塞尔的现象学为批判的靶子。在那些批评笛卡尔哲学的章节,海德格尔含沙射影地批评胡塞尔的现象学,尤其是他在《观念(一)》中的先验现象学。[3]

   海德格尔的这种立场不仅贯穿了他的前期思想,而且在他的后期著作中也没有发生根本变化。在“我进入现象学之路”和“哲学的终结与思的任务”等后期经典文章中,海德格尔将胡塞尔的现象学归入自柏拉图以来的西方形而上学传统,尤其是笛卡尔所开启的现代主体性形而上学。按照海德格尔的一贯表述,胡塞尔的现象学显然同此前的形而上学一样,是“对存在的遗忘”。具体地说,胡塞尔的现象学将先验自我或先验主体性看成是一种绝对的存在。这样一来,他不仅遗忘了人的存在,而且遗忘了存在本身,或者说遗忘了存在与存在者的区分。[4] 甚至可以说,海德格尔不是将尼采的“权力意志”形而上学,而是将胡塞尔的现象学看成是自柏拉图以来的西方形而上学的继承者和最终实现者。

   相比之下,海德格尔在谈到胡塞尔现象学对他自己的正面影响时,往往是语焉不详。在《存在与时间》的导论中,海德格尔虽然给予胡塞尔现象学高度评价,甚至认为他对于存在问题的哲学探索“只有在胡塞尔奠定的地基上才是可能的”,但他没有给出具体和清晰的说明。[5] 而在“我进入现象学之路”这篇自传性的文章中,海德格尔明确地承认他对于存在问题的思考受到了胡塞尔现象学的启发,但他也没有详细指出这种启发到底是什么。不少学者根据海德格尔在《宗教生活现象学》和《存在与时间》等早期著作中的相关论述,认为他受到胡塞尔《逻辑研究》第六研究中的“范畴直观”学说的影响,并且将其改造为一种生存论意义的“形式指引”。[6] 但在海德格尔那里,从生存论的“形式指引”到对于“存在”问题的思考的过渡和引申,却并非是一个不言自明的事实。此外还值得注意的是,在对胡塞尔现象学的有限度肯定中,海德格尔还将胡塞尔“先验转向”之后的“先验现象学”完全排除在外,只承认《逻辑研究》时期那种作为“描述心理学”的现象学。[7] 因为在海德格尔的眼里,胡塞尔的“先验现象学”完全背离了现象学的“无前提性”原则以及“回到事情本身”的精神,倒退甚至堕落为一种自笛卡尔以来的主体性形而上学。更不用说,即使对于胡塞尔《逻辑研究》时期的描述现象学,海德格尔仍然有很多保留。他仅仅承认现象学作为一种描述方法的意义,完全撇开了胡塞尔关于意识之本质结构或法则的实质性描述。

   不过耐人寻味很的是,海德格尔虽然批评了胡塞尔的现象学,但他并没有否定现象学本身。相反,无论在前期还是后期,他都给予现象学非常高的地位。在《存在与时间》中,海德格尔不仅把现象学看成是探究存在问题的唯一方法,而且认为他自己的哲学,也就是“基础存在论”,是一种“实际性的现象学”。他甚至直截了当地宣称,“存在论只有作为现象学才是可能的”(Ontotogie ist nur als Phänomenologie mäglich)。[8] 在哲学思考发生所谓的转向之后,海德格尔虽然很少直接谈论现象学,也不再发表关于现象学的专门著作和论文,但他一直坚持认为他非但没有放弃现象学,反而是更加彻底地坚持了现象学的“回到事情本身”的精神。[9]

   如果我们认真地对待海德格尔的这些言论,而不是简单地将其视为一种修辞性的点缀,那么我们很自然地产生这样的疑问:海德格尔究竟在什么意义上理解现象学?他为什么把现象学同存在论联系在一起,并且认为现象学是澄清存在问题的唯一方法?与此相关的一个问题是:对于海德格尔来说,胡塞尔的现象学,尤其是他在《观念(一)》种的先验现象学,是否只有负面的意义?为便于讨论,我们暂时搁置海德格尔的后期思想,而是将关注重点放在他的早期哲学以及他的“现象学之路”。

  

  

   海德格尔1919年的战时学期讲稿《哲学的观念与世界观问题》,通常被看成是他早期现象学哲学的真正起点。在这篇讲稿中,海德格尔将哲学看成是一种前理论和非理论性的“原初科学”(Urwissenschaft),它是以一种非理论和非对象化的方式理解和把握非理论和前理论的生活和经验。[10] 海德格尔认为,这种哲学就是现象学,或者确切地说,是一种解释学的现象学(hermeneutische Phenomenologie)。同胡塞尔一样,海德格尔也反对以新康德主义为代表的主流哲学,反对后者把哲学看成是一种理论建构,而是强调哲学需要“回到事情本身”。但是对于现象学所说的“事情本身”究竟是什么,海德格尔同胡塞尔有着根本的分歧。胡塞尔认为“事情本身”就是具有“意向性”结构的“纯粹意识”。而在纯粹意识中,胡塞尔尤其突出了直观的优先地位,因为直观能够使得对象“明证地”显现或给予。相应地,现象学的任务就是反思性地描述“纯粹意识”的本质结构以及对象相对于它们的显现方式。而在海德格尔看来,胡塞尔的反思现象学有两个根本的局限。首先,胡塞尔仍然将理论沉思(纯粹意识)看成是一种原初经验,而没有看到它是一种派生的生活经验。其次,当胡塞尔用反思性的描述方法去描述原初经验时,不可避免地将后者对象化,使之脱离了生活经验整体。[11] 考虑到这些,海德格尔批评说胡塞尔的现象学并没有真正地“回到事情本身。”

   不同于胡塞尔的“反思现象学”,海德格尔的“解释学的现象学”首先强调,真正的“事情本身”并不是纯粹意识,而是活生生的生活经验。生活经验本身就是非理论性的,是理解性的,是有意义的;它不是一个封闭的意识王国,而是生活在一个同样有意义的周围世界之中。因此,真正的现象学方法不是将生活经验当成某种理论课题、领域或对象进行反思性的描述,而是要如其所是地理解和解释生活经验及其所在的“周围世界”的意义。与胡塞尔相对,海德格尔将解释学的现象学的方法称为一种“解释学的直观”(hermeneutische Intuition)。这种“解释学的直观”本身就是一种生活经验,因此它不是将生活经验及其周围世界当成外在对象来认识,而是力图如其所是地理解生活经验的意义,使得后者自身显示出来。[12]

   海德格尔对于现象学的这种理解,在他后来的很多讲稿中得到了展开和推进。在弗赖堡时期的讲稿《存在论:实际性的解释学》中,海德格尔一方面延续“解释学的现象学”的思路,将现象学进一步命名为一种“实际性的解释学”,也就是对于人“在-世界-中-存在”的“实际性”或生存经验的理解和解释。另一方面,他也将“解释性的现象学”或“实际性的解释学”看成是一种真正的存在论。在海德格尔看来,现象学不仅描述了人的实际生存经验,而且为思考存在论和澄清存在问题敞开了一条真正的思想道路,因为人的实际生存经验本身一方面体现了人对于自身之存在的理解,另一方面隐含了对于一般性的存在的理解。[13] 简言之,人的实际生活本身就是存在的显现,也就是“此在”。海德格尔说,“只有通过现象学,与之相关的存在论才能建立在一个可靠的问题基础上,并将其保持在有序的轨道中。”[14]

   海德格尔在马堡时期的诸多讲稿中更加强调了现象学对于存在论的重要性,但正因为如此,他对胡塞尔现象学的批评也似乎更为严厉。譬如在《现象学研究导论》中,海德格尔批评胡塞尔的现象学并没有“回到事情本身”,而是仅仅回到了“意识。”[15] 具体而言,海德格尔所针对的正是胡塞尔在《观念(一)》中所强调的现象学的“一切原则的原则”,也就是直观。对于胡塞尔来说,“回到事情本身”恰恰意味着回到“原初地给予的直观”。因为正是在这种“原初的直观”中,事物或对象才能活生生地向意识给予或显现。[16] 但在海德格尔看来,这种“原初地给予的直观”一方面把事物从它自身所在的周围世界中抽离出来,变成一种抽象的对象,另一方面也偏离了真正的原初生存经验。在这一点上,胡塞尔的现象学甚至没有达到希腊哲学的彻底性。在以亚里士多德为代表的希腊哲学那里,意识从来没有成为哲学的真正论题。对于亚里士多德和大多数希腊哲学家来说,世界的存在和生命或此在作为“在世界中的存在”本身就是共属一体。如果说世界的存在是一种自身显现,那么生命或此在则通过理解、解释和言谈(logos)显现了世界的存在。当然,海德格尔对于亚里士多德和希腊哲学的具体看法是否符合历史实际,并不是眼下的重点。更重要的事实毋宁在于,海德格尔认为,以亚里士多德为代表的希腊哲学比胡塞尔的现象学更符合现象学的“回到事情本身”的精神。[17]

海德格尔在《现象学研究导论》中并不满足于对于胡塞尔现象学的解释和批评,而是将问题视野进一步延伸至笛卡尔的哲学。事实上,胡塞尔的现象学正是从笛卡尔那里获得了哲学的起点,也就是“我思之存在”(cogito sum)的确定性。正如笛卡尔通过“普遍怀疑”获得了我思的确定性,胡塞尔也是通过现象学的“先验还原”获得了“纯粹意识”的明见性。但是,当笛卡尔通过“我思之存在”的确定性进一步推出上帝和外物的存在时,他显然接受了中世纪和古代存在论的基本前提。而胡塞尔虽然从笛卡尔那里接受了“我思之存在”的确定性,并且将其视作现象学的开端,却并没有意识到后者的传统存在论预设。因此在海德格尔看来,胡塞尔的现象学,尤其是《观念(一)》中的先验现象学,仍然不自觉地继承了笛卡尔甚至整个西方传统的形而上学或存在论前提。(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《同济大学学报》

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