陈少明:“心外无物”:从存在论到意义建构

选择字号:   本文共阅读 792 次 更新时间:2018-08-12 11:28:33

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陈少明 (进入专栏)  

   摘要:王阳明除以物喻事或理之外,其心学作为完整的世界观,依然存在如何处理自在之物的问题。理解“心外无物”命题的关键在于从存在论转化到意义论,其确切的含义是,任何事物离开人心的关照,意义得不到确认,与人的价值关系无法确立。如肯定物的独立存在,并肯定心为物之意义的条件或根源,则所谓心中之物,泛指不同意识活动中的事物。某物进入人的感知或知觉,或者人对之有情绪反应,甚至将其纳入固有的认知图式,都是纳物入心不同程度的表现。从心外之物到心中之物,是对心为万物意义显现的条件的一般把握,再借现象学的视角,对人自身所呈现的心物关系进行分析,儒家伦理即始于此种把握,而心中之物在不同的心灵之间传递,便是塑造文明的力量。

  

引言:从“南镇观花”说起

  

   “心外无物”,这个表面上不合常理的命题,历几个世纪而聚讼不断,意味着它的内涵不会如其字面所表达的那样简单。此外,一种观点的价值,不仅在于它提出或触及思想史上的重大问题,还在于其从自身的主张出发,有力量参与对传统的塑造。因此,重提这一经典论题,提供了与传统对话的一种途径。王阳明南镇观花的公案,是理解问题的机缘:先生游南镇,一友指岩中花树问曰:“天下无心外之物,如此花树,在深山中自开自落,于我心亦何相关?”先生曰:“你未看此花时,此花与汝心同归于寂。你来看此花时,则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”(《传习录下》,第275条)

   这是一个思想史事件,其独特之处,不在于文字与图景,而在于观念。文中对话涉及阳明心学的重要命题“心外无物”。这里阳明的解答与其平日的说法相比,留下值得推敲的差异。据通常的说法,心外无物的“物”是指事或者理,也可称“心外无事”或“心外无理”。而这则对话所涉及的“物”,则是作为自然现象的物体本身。即“心外无物”并非是心外无事或心外无理的隐喻,自身即具有命题的意义。新的说法,究竟能否与以往的见解相协调,是问题的焦点。如果前后表达的实质一致,便需要通过在更深层次上的思考、沟通,才能有效弥合直观上的差别。倘若两者实在存在无法调和的矛盾,则需要提出进一步的问题,即站在心学的立场上,如何处理接纳自在之物的存在这一经验事实?

   这是富有诱惑力的任务。本文的问题是心学的,线索来自记载阳明学说的《传习录》,而引申的论说,则期望通向更广阔的哲学视域。

  

一、问题症结:物与非物

  

   翻检《传习录》追溯阳明平日的说法,他不只一次在答问中把“心外无物”之“物”界定为事或理。当弟子徐爱提出“格物的‘物’字,即是‘事’字,皆从心上说”时,阳明肯定说:“身之主宰便是心,心之所发便是意,意之本体便是知,意之所在便是物。如意在于事亲,即事亲便是一物。意在于事君,即事君便是一物。意在于仁民爱物,即仁民爱物便是一物。意在于视听言动,即视听言动便是一物。所以某说无心外之理,无心外之物。”(《传习录上》,第6条)“意之所在便是物”是“四联句”的焦点,这里所说的“物”,不是指独立于意识的外部对象,即不是通常所说的物质,而是指受意识支配的行为,如事亲事君或仁民爱物等,所以叫做事。事在人为,即事由人的行为所构成。常规情况下,不存在人没有意图而产生行为的现象。由于阳明所举之事(如事亲事君)均属伦理行为(区别于技术工作),而面对相同的行为对象如父母或君主时,不是所有的人所采取的态度都必然一致规范,即也有不孝或不忠者,可见“孝之理”或“忠之理”等伦理规范,并非外在行为对象的属性,而是行为者内心的自觉意图或意愿。反过来说,心中没有孝之理或忠之理,就不会有合规矩的事亲事君行为。所以,阳明把“心外无物”解释为“心外无事”。

   顺此思路,阳明继续断定:“夫物理不外于吾心。外吾心而求物理,无物理矣。遗物理而求吾心,吾心又何物邪?心之体,性也。性即理也。故有孝亲之心,即有孝之理,无孝亲之心,即无孝之理矣。有忠君之心,即有忠之理,无忠君之心,即无忠之理矣。理岂外于吾心邪?”(《传习录中·答顾东桥书》,第133条)这种理或规范只存在于行为者的心中,有心才有理,理即本然状态——性,或称良知的组成部分。如上所述,这个“物理”实际是事理,也即涉及人伦关系之伦理。故“心外无理”与“心外无事”,在阳明那里,意义可相通,但这个“事”必须限制在正当的事上。这是心学的基本思路,大多数学者对此看法一致。

   为何阳明不限于直截了当说“心外无事”或“心外无理”,偏要继续使用易生歧义的“心外无物”,与他的问题意识有关。就宋明儒学内部而言,心学的兴起与发展,同理学的思想矛盾相关。身处明代的王阳明,洞悉程朱理学存在的问题,而双方争辩的内容之一,是争夺对《大学》的解释权。前文引述的“身之主宰便是心……”四联句中,身、心、意、知、物几个关键词所对应的,正是《大学》“古之欲明明德于天下者……”中的经典论题:“欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意;欲诚其意者,先致其知;致知在格物”。阳明与朱熹的对立是多层次的,对“格物”理解的不同是分歧之一。他认为朱熹“即物穷理,是就事事物物上求其所谓定理者也。是以吾心而求理于事事物物之中,析心与理而为二矣”。只有“致吾心良知之天理于事事物物,则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者,致知也。事事物物皆得其理者,格物也。是合心与理而为一者也。”(《传习录中·答顾东桥书》,第135条)这是针对朱熹格物补传所作的批评。

   在阳明看来,朱熹所谓物,包括一草一木,是外在于心的事事物物。但“纵格得草木来,如何反来诚得自家意?”这条外求格物的思路,无法达成正心诚意的修身目标。他“解格作‘正’”,“物作‘事’”,正是拨乱反正,循其所指,会有立竿见影之功效。“故欲修身,在于体当自家心体。常令廓然大公,无有些子不正处。”(《传习录下》,第317条)朱熹欲格的事事物物中的“物”,至少包含着原本与心无直接关联的自然物。阳明原先也这样理解并追随朱熹,所以他有过“格竹”失败的经验(参见《传习录下》,第318条),且此经验对他日后改变对“物”的理解,起关键的作用。

   年轻的王阳明,曾试图通过对外物的静观获致成贤成圣的道德力量,但没有成功。这一现身说法很重要,它提供了阳明日后坚持以事(或理)解物的原因与理由。伦理之理不能从自然之物中获致,必须反求自心才能证知。阳明的觉悟,把“物”理解为非物,导致其扭转理解经典文本与修身经验联系的方向,开启了新的意义之门。但是,当他“心外无物”的教义得以传播之时,“天下万物”,包括一石一木,离开心(不管个人的还是人类的)是否也能独立存在的问题,却并未得到明确的处理。同时,物与事是否真的没任何区别,也未见有真正的澄清。此外,儒家视天下万物为一体,万物当中并非同类的人与物如何成为一体,也是需要进一步阐述的课题。对此,不唯前人有惑,今人也有疑。这个以“心外无物”为标识的思想体系,在心、物对立的现代哲学潮流中,也存在定位的困扰。

  

二、在心、物对立的谱系中

  

   其实,“心外无物”这一命题,单就其既挑战权威(朱熹),又挑战经验的态度,就注定它从问世之日始就充满争议。不仅论敌抵制,就是自家阵营,也疑问不断。物在心外,本系常识,如何否定得了。是故弟子疑曰:“物在外,如何与身心意知是一件?”(《传习录下》,第201条)友人也问:“天下无心外之物,如此花树,在深山中自开自落,于我心亦何相关?”(《传习录下》,第275条)这些问题都是一致的,即疑心阳明的主张否认经验,背弃常理。

   因此,20世纪的唯物论者将王学当作唯心论的经典标本,持之有故。普通教科书的一般论断是:王阳明“不但断言‘心外无理’,而且硬说‘心外无物’、‘心外无事’,荒谬地否认客观世界的存在。他认为,离开人天赋的‘良知’,就无所谓万物。”“他企图从人们认识事物的存在必须通过感觉来论证事物的存在依靠于感觉,这完全是诡辩。他的这个回答和英国主教贝克莱的‘存在即被感知’的主观唯心主义命题相类似。”他甚至认为,“‘我的灵明’是天地万物的‘主宰’,天地万物都依靠我的知觉而存在。”这是明显的唯我论。

   平心而论,在心、物对立的潮流中,把阳明心学划归“唯心主义”并无不妥。问题在于,“否认客观世界的存在”或者“唯我论”这些说法的确切意义是什么?以及主观唯心主义是否都是一种类型,例如是否都若贝克莱?这些都有讨论的余地。因此澄清阳明心学在一般唯心主义谱系中的位置,对发掘“心外无物”命题的潜在意义,是必要的工作。乔治·摩尔关于唯心主义的界定,可以为分析提供方便。摩尔是早期分析哲学的代表,极具常识感的哲学家,他评论某些哲学家让他惊异之处,在于持有与常识不相容的观点。这些哲学家,有时候对常识承认其存在的事物,采取否认其存在的态度;有时候又对常识不承认它存在的事物,采取肯定它存在的立场。前者或否认自然世界的实在性,后者则肯定超自然的存在。这类背离常识的哲学家,在唯物主义者看来,自然是唯心主义的。不过,在《对唯心主义的驳斥》中,摩尔对唯心主义有更直接的揭示:“现代唯心主义如果对宇宙有任何一般结论的话,就是断言宇宙根本上是精神性的。”这种主张大致包含两个观点:“宇宙非常不同于它看起来的样子,以及它有相当大数目的内容并不像它被看到的那样。椅子、桌子和山川看起来非常不同于我们,但当整个宇宙被宣称是精神性的之时,这肯定是断言,它们远比我们所预想的更像我们。”所谓“更像我们”,指的是“当整个宇宙被宣称是精神性的,不仅意味着在某些方面它是有意识的,而且是被我们自己承认为更高的意识形式。”简言之,宇宙有“更高的意识形式”,指的就是它具有超越于自然和人类之上的超验的精神力量。摩尔对唯心主义的这种描述,即是上述“对常识不承认它存在的事物,采取肯定其存在的立场”的哲学观的一种具体说明。他对唯心主义的看法,与普通哲学教科书上的界定角度略有不同,但指向的对象是相通的。教科书从对意识与存在的关系入手,把断定意识决定存在者定义为唯心主义,同时还区分出两种不同的类型,一种为主观唯心主义,另一种为客观唯心主义。而这种划分与摩尔描述的“对常识承认其存在的事物,采取否认其存在的态度”与“对常识不承认它存在的事物,采取肯定它存在的立场”两种唯心主义的表现,恰好对应。

   理解阳明观点的性质,如前所述,至少就“心外无事”或“心外无理”而言,其内涵并不断定任何与常识相冲突的立场。虽然“心外无物”的说法,表面上有类于“对常识承认其存在的事物,采取否认其存在的态度”。然而,对南镇观花的重新解读,可能扭转理解问题的方向。

回到南镇观花的场景,当友人指岩中花树发问其“于我心亦何相关”时,实际是在质疑“心外无物”违背常识。在这一意义上,岩中花树与庭前竹子的性质一样。当年格竹失败后,阳明观点已经有了脱胎换骨的变化。他把物置换成事或理,“格物”变成“正心”,外物自然被排除在理论视野之外。然常识是顽固的,思想还得面对。这一次,他再没有说物就是事,而是提供新的思路:“你未看此花时,此花与汝心同归于寂。你来看此花时,则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”对此,现代批判家认为,这是贝克莱式的观点。阳明面对问题,给出的只是极端主观主义的答案而已。然而,问题更可能是,阳明答非所问,默认了心外之物的存在。(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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