李雪涛:中国思想与“轴心时代”观念的形成

选择字号:   本文共阅读 1153 次 更新时间:2018-08-10 23:24:30

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李雪涛  
孔子所关注的是世间,他热爱世间的美、秩序、真诚以及幸福,而这一切并不会因为失败或死亡而变得没有意义。孔子并不是身怀绝技、飞檐走壁,具有超自然能力的宗教领袖,他本人拒绝对他个人的任何神化。而他的伟大之处就在于他生活在市井,作为人他有自身的弱点,但他所面临的生存问题也正是我们这些凡夫俗子所要面对的。雅斯贝尔斯进而指出:“在中国孔子乃是理性在其范围与可能性之中首次闪烁出看得见耀眼光芒,并且这些都表现在一位来自百姓的男子汉身上。”但就是这样的一个平常人,实现了轴心时代的突破,难怪后来的中国学者要惊呼:“天不生仲尼,万古如长夜。”

   黑格尔在论述到孔子的哲学时,曾不无傲慢地写道:“从他的原著来看,我们可以得到这样的结论,如果他的著作没有被翻译过来的话,孔夫子的名声会更好些。”而雅斯贝尔斯在研究过孔子哲学之后,在给阿伦特(Hannah Arendt, 1906-1975)的信中也谈到了孔子,他写道:“孔子给我的印象极深。我并不是想捍卫他什么,因为由于大多数汉学家的缘故使他变得平庸乏味,实实在在他对我们来讲是取之不尽的。”很明显,对雅斯贝尔斯来讲,历史是不可能用所谓的科学方法来加以描述的,而必然要借助于体验性的思维。这就要求我们介入到历史事件和人物当中去,去跟诸如孔子在内的思想家一同去体验他们思维的力度,这样我们便可以分享他们获得发现时的喜悦。我想,这也是作为思想家的孔子对雅斯贝尔斯的意义所在。

  

  

   雅斯贝尔斯对老子的《道德经》有非常高的评价:

   “展现在读者面前的是一部卓越的和谐之作。相同思想以多种多样的变通的方式予以重复,它是事实上的而并非靠文字假名所阐明的一贯的体系,这一特征我们明显地感觉得到。尽管书中并没有条理清晰的术语,但是从中依然可以把握住对事物整体性进行阐述的方法。它那充满悖论的语句所产生的说服力(不包括那些在智力上随意的诙谐游戏话),它那缜密的态度以及它那被引向似乎是神妙莫测境界的思想深度,从而使这部书成为了一部不可替代的哲学著作。”

   通过译本和研究著作,而不用通过研读原文,迅速把握住这些经典的精髓所在,这当然需要一个人的智慧和禀赋。尽管雅斯贝尔斯在细节上无法领会很多中国哲学独特的东西,但他却能迅速而准确地领略到这一哲学的基本特征。

   按照从古希腊流传下来的哲学分类传统,西方将哲学分为形而上学、宇宙起源说、伦理学以及政治学。当雅斯贝尔斯带着这些标签想将老子的思想做分类时,他失望了:

   在老子那里,所有这一切都包容在‘一’之中,这是老子敏锐深刻的基本思想。在一短短的章节、有限的几句话中,就同时包罗了所有以上四个方面的要素。在对这些章节不得不进行阐述及逐一进行论述时,会涉及到这一哲学中的一种基本思想或对生活的认识。只有当这个‘一’在现实中相继为人们所认识时,这一阐述才算是达到了目的。”

   老子的“一”是跟雅斯贝尔斯的“统摄”非常接近的概念,因此,老子在阐述道时所使用的否定的表达方式(negative Formulierung),也为雅斯贝尔斯认识统摄提供了很好的借鉴。如何用有形的哲学概念来表达无形的“一”,为了避免人们将之误解为有限的存在者意义上的东西,必须要用一种无限的统摄的抽象思想来代替对周围一切有限事物的想象。与“统摄”一样,老子的“一”也不在分裂之中,中国智者对它的认知方式,无疑是极具启发性的。

   显然,世界是处于主客体分裂之中的,而统摄尽管包含了这一分裂,但其自身是不可能成为客体的。一旦我们进行思考,势必落入分裂的状态之中,但正是通过分裂后的对象性的临界状况,我们才会得到有关统摄的暗示,进而达到统摄本身。跟道一样,统摄也是不可以变为思考的对象的,只要它成为了思想的内容,就不再是真正的、没有分裂的“统摄”了:

   “道是先于世界之生成而存在的,故而它先于一切的差别。它是作为自在而被想象出来的,因此既不能与它物相比照,也不能在自身之中被分别。因而在道之中,譬如实然(Sein)与应然(Sollen)是同一的;世界中被分离的,相互对立的一切在先于世界之时是一体的;万物发生发展所遵循的法则,跟其所应当遵循的法则是同一个;自古以来就一直存在的秩序,跟真正合乎道德规范的行为所产生的秩序并无两样。但是这一对立的一体存在(Einssein)不能随即被理解为世界之中的一个特殊存在,也不可能是世界的全部。它是先于世界而存在的,也是世界的终极。世界的形成意味着分离与区别,分裂与对立。”

   表面上雅斯贝尔斯在这里叙述先于世界生成而存在的道,实际上这一切正暗合了他的“统摄”的观念。

   雅斯贝尔斯认为,跟人类社会上所有最伟大的哲学家一样,老子并没有把自己的思想囿于已知的事物上,而是从统摄中捕捉着思考的源泉。他那延伸至最深远处的思想真可谓无所不包。老子本人并不能被归于神秘主义者,伦理学家,政治家。老子的道乃是在超越了所有有限性时达到最深层次的宁静,而有限本身,只要它们是真实的、现时的,也都充满着道。这一哲学思考便活在了世间,进入了世界的根源之中。

   雅斯贝尔斯同样认为:

   “这些哲学思考之局限性只有通过那些被超越之物出现或不出现时,通过作为在时间性意识中的现实性中不可避免的中间环节时,才显露自身。因为这些中间环节乃是进行超越的阶梯,或者说是使现实得以成为当前的方式,也正是借助于现实,根源才会被体验得到。这些中间环节在超越之中予以保留,并赋予如果没有它们的存在就变成空虚的超越以内容。在老子那里所感觉得到的局限并非在他哲学思想之巅峰,而是在这些中间阶段之中。”

   我们知道,雅斯贝尔斯在探究终极的真理时,很少谈及存在,他所关注的是存在的方式;很少谈及统摄,他所关注的是接近或达到统摄的方式。因此对他来讲,在“得鱼”之前,“筌”依然是至关重要的。

   作为存在哲学家的雅斯贝尔斯所关注的是人的生存,在世界和上帝(超越)之间的人的存在,既可在世间沉没,亦可超越世间。他认为,哲学的历史是存在哲学的一种形式,对于各种文明的思想考察,是要吸收不同民族在历史上对生存问题的经验和认识。对此雅斯贝尔斯写道:

   “像我见到了过去的全貌一样,我也认识到了当下。在过去的历史中我所获得的基础越是深厚,就越是感到对当下事件发展的参与多么重要。正是在历史的明镜中,我才感受到自己是谁,我生命的意义何在。”

   雅斯贝尔斯对轴心时代的三种文明的梳理,在很大程度上是在考察在人类历史上这三大文明是以何种方式达到统摄的。而孔子和老子的思想在达至终极真理的方式方面,给予了雅斯贝尔斯以极大的启发。

   轴心时代的中国哲学家们,不论是作为儒家的孔子还是作为道家的老子,对当时现实政治、社会秩序乃至文化观念,无不进行了强烈之反省与批判。但我们应当看到的是,他们的批判与反省都是在传统的基础之上进行的,这一突破更多的是对传统的超越式的接续。无论如何轴心时各文明的突破所造就的宗教、伦理与思想,仍将是未来人们的道德与自我认同的基础,尽管现代化的潮流使得宗教、文化等退到了私人领域,并且未来的社会结构必然是超越宗教和文化的,但依据雅斯贝尔斯的观点,人类还未强大到不需要道德与宗教的程度,也就是说,人类不可能没有终极的关怀。

   萨那尔(Hans Saner)将雅斯贝尔斯的思想的全部路径概括为:从心灵到精神,从精神到实存,从实存到理性,从理性到世界。由此我们可以知道,“轴心时代”的理论是完成他那思想整体中“从理性到世界”发展的最后一步。

   虽然雅斯贝尔斯一生不曾受过系统的大学哲学训练,也不曾师承过哪位著名的哲学教授,但他却在历史中,也在世界历史中找到了诸多卓越的导师,他的理论是从这些哲学大师们那里获得的。雅斯贝尔斯认为,他的使命在于让当代的人们时常回忆起轴心时代的这些伟大思想,在这个意义上他真的没有创造新的哲学:

   “我常常意识到,我自己的哲学渺小得只有这种意义,亦即为了用语言表达当下现实中的经验和夸张的东西,应当更好地理解这些大哲学家,并且从根本上讲在概念上我是靠着吸收他们的营养而长大的。我并没有带来什么新哲学。”

   中国思想无疑在轴心时代观念的形成过程中,起到过非常重要的作用。如果没有中国哲学的参与的话,“轴心时代”这一概念会不会出现,都是值得考虑的。反过来,正是借助于作为存在哲学大师的雅斯贝尔斯的复述,孔子和老子的思想变得鲜活起来,从而更符合时代的要求。

   纵观雅斯贝尔斯哲学的发展,尽管他非常有意识地超越了当时在西方占正统地位的黑格尔-韦伯思想传承的桎梏,但他的思想的基础毕竟是古希腊哲学与基督宗教相结合的西方精神。在创立轴心学说的时候,雅斯贝尔斯对中国和印度思想予以了很高的评价,但同时他也认为,就生命与历史的意识水平,政治自由的观念等方面,中国和印度都是没有办法跟西方相提并论的。1972年中国思想史家史华慈(Benjamin I. Schwartz, 1916-1999)建议以“轴心时代”观念探讨公元前第一个千年的世界文化的发展,后来在罗马和威尼斯分别召开了两次研讨会。出生于德国的犹太裔学者魏尔(Eric Weil, 1904-1977)在题为“历史上的突破是什么?”的发言中指出:“我们所撰写的历史,从骨子里来讲永远是我们自己的思想和政治的自传。——只有在这样的语境下,‘突破’、‘轴心时代’等概念的意义才会变得清晰。”我想,有了这样一个定位,我们就能更好地理解“轴心时代”以及中国资源与雅斯贝尔斯思想之间的关系了。余国良在“轴心文明讨论述评”一文的结尾处写道:“中国文化一直构成以西方经验为中心的轴心文明说的一个挑战。”我倒是认为,这不仅仅是一种挑战,更是对以西方经验为中心的理论的一个有力的补充。

   (本文注释略,原文略有删改)

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