王铭铭:在国族与世界之间:莫斯对文明与文明研究的构想

选择字号:   本文共阅读 402 次 更新时间:2018-07-11 00:58:23

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王铭铭 (进入专栏)  

   原文刊刊于《社会》2018年第4期。

   摘要:1913年至1930年间,马塞尔·莫斯将文明重新界定为介于国族与世界之间的物质、制度、精神实体及它们的道德生境。在本文中,作者系统考察了莫斯文明和文明研究构想的由来、学术和现实政治针对性及对当下社会科学革新的意义。作者指出,这一构想在两次世界大战之间得到集中表达。此间,有宗教和科学双重基础的西方理性主义文明论与19世纪末出现的极端国族主义文化论,时而相互对立,时而相互结合,给欧洲乃至整个世界带来了严重的现实问题和思想问题。心灵穿梭在共同体之间,莫斯对流动在疆界之间的文明现象给予了关注,对这些现象及其形式和区域分布之研究做了人文科学的总体展望。作者指出,莫斯的相关设想在当下仍具有高度的现实针对性。鉴于社会科学(包括美式区域研究)长期受制于国族与世界对分格局,莫斯对社会存在之“中间领域”(“诸文明”)的论述将持续起到“思想解放”的作用。

  

   在社会科学中,“文明”这个词与“国族”和“世界”概念交杂出现,在大多数用法中,被当作只有附着于后两者之一才能产生意义的符号,若不是指那些生活在国族实体中的人们引以为傲的物质、社会、精神成就,便是指引导着人类之共同进步成长的“命运”。

   在人文学科中,文明的独立概念身份有时被承认,其代指的复杂现象得到较多论述;相比之下,在社会科学诸学科中,文明现象得到的关注则不多。社会科学家更注重研究“事实”,为了研究“事实”,他们假定,“人类生活必需要通过一组空间结构来加以组织,而这些空间结构便是共同界定世界政治地图的主权领土”(华勒斯坦等,1997:28)。文明不是这样的结构,因而不能成为合适的科学研究方法论单元。社会科学诸学科形成于国族主义的全盛时代,在这个时代,欧洲最终确立了对世界其他地区的主宰地位,社会科学担负起为国族服务与证实西方文明优势的双重使命。为此,它们不仅必须务实,必须迎合部门化国家的职能运行需要,而且还必须科学,从而论证欧洲文明有引领人类未来的作用。为了起到后一种作用,社会科学以普遍主义为方式超越国族,将来自哲学、生物学、物理学等领域的原理,加诸从研究中得来的“资料”之上,将富有地方特殊性的“事实”当作以欧洲为中心的“大历史”(规律)的“证据”。20世纪下半叶,这种“大历史”遭到批判(如福柯,2001)。然而,对“大历史”的批判,依赖于将“大历史”负面化(即,揭示“大历史”压抑其他历史的作用),而这种负面化不仅没有消解世界(或全球)概念的支配性,反而促使它的“存在感”日渐升高。

   具有国族主义和世界主义双重性格的社会科学,难以想象在疆界明晰的民族国家与一元化的世界之外还有哪些系统和过程值得研究。例外并非没有。法国史学家布罗代尔1987出版的史学论著《文明史纲》(布罗代尔,2003)及美国区域战略研究家亨廷顿部分受布氏启发而于1996年出版的国际政治学论著《文明的冲突与世界秩序的重建》(亨廷顿,1998),便堪称此类例外之代表。不过,两部著作都以“世界”为旨趣,论述文明不过是为了理解“世界”。前者侧重从诸文明的区域性扩张塑造世界史的总体形象,而且,并不以文明为普遍存在的、社会与世界之间的实体,认为确认文明的首要标准是城市;后者侧重从世界秩序重建之可能分析世界性“无政府主义状态”的文明根源,其意义上的文明有着接近于国族的暴力内容,而如亨廷顿本人声明的,其文明论述并不带有社会科学的整体关怀。

   存在经国族观念形态过滤的文明概念,这些为不同国族否定其他社会共同体的文明成就提供了“理由”;也存在经世界观念形态过滤的文明概念,这些则为某些以“文明使者”自居的国家“引领”或“覆盖”其他社会共同体的“文化”贡献了思路和手段。

   对文明概念与国族主义和帝国主义这一关系避而不谈的学科,依据社会科学与国族、与世界的对分格局,反复制造着它们的解释和理论主张。在这些解释和理论主张中,文明万变不离其宗,在复数的情形下,指国族文化,在单数的情形下,指发源地和中心都位于西方的“世界社会”。与此有别,竭力守护“科学良知”的学科,对国族主义和帝国主义的“世界体系”深怀戒心,在条件允许的情况下,它们对这些观念及其帮助促成的实体加以严厉批判。不过,这些学科的专家因带有对文明概念的不光彩历史的深刻记忆,多半一谈文明而色变。但回避并不是办法,它使作为“虚体”的文明,以新的变相,重新臣服于国族与世界这两个“权力集装箱”了。

   以人类学为例,就其一般情形而论,一百年前,这门学科尚与社会学等学科一道,致力于用文明照亮“蒙昧”、“野蛮”、“半文明”在物质文化、社会结构和知识领域上的“黑暗”;在过去一百年来,它转而从不同角度揭露自身所处文明的“不文明性”。否定己身文明并没有让人类学家承认其他“文化”为文明;相反,无论是从他者反观自我,还是从自我进入他者,绝大多数人类学家对“文明”一词拒之于千里之外。结果是,人类学家书写的文本,内容和风格变幻无穷,但人类学家赖以区分欧洲文明与没有文明的“他者”的传统没有得到改变。人类学家要么以民族志为手法对一切社会共同体加以国族式的界定(在这一界定下,在原始的共同体也会被想象为与国族一般地“主权化”),要么反之,以历史和比较为方法,将这些共同体视作一体化中的世界之“地方性组成部分”。

   作为同时指向国族化(近期往往被定义为“现代化”)和世界化(近期往往被定义为“全球化”)的一把双刃剑,人类学(特别是西方人类学)不断在“没有文明(未开化)的民族”中复制着国族意象和世界图式。

   一个实例是20世纪80年代这门学科内部的一场争论。经过战后数十年的沉寂,内在于美国文化人类学的争鸣重新喧嚣起来,两位亦敌亦友的著名人类学家萨林斯和沃尔夫站在“文化主义”和“世界主义”两个阵营前,共同发动了一场“思想战争”。二者共享一种信念,即,近代以来的自我与他者关系应作为人类学的核心论题得到充分讨论,但正是由于有这个共同信念,二者在立场上相互背离了。萨氏奋力深入“土著宇宙论”占主导地位的人文世界,认为其有力量持续将西方文明纳入己身体系;沃氏受资本主义、年鉴派史学、世界体系理论等的影响,雄心勃勃,令人类学回归“家园”,将之重新界定为一种世界史,并以之为方法,考察古代多区域的世界在近代转变为单一化的“世界性阶级制度”的历程。无论是萨林斯还是沃尔夫,都生活和工作在美利坚合众国这个“超国族”联邦体制下,他们也都致力于研究超文化、超民族、超社会的过程。然而,前者志在维持文化分立格局,故而将这些“过程”形容为“跨文化政治”(萨林斯,2009),后者志在证实来自西方的“世界体系”有化多元文化为一体的政治经济力量,故而将这些“过程”纳入既已成为历史的“旧世界政治地理”中叙述(沃尔夫,2006:33-82)。

   萨林斯—沃尔夫争论,爆发于社会科学学科建立一百多年之后,必定因受之前产生过的相关思想(如传播主义、马克思主义及结构主义)之启迪而能触及国族与世界之间的“第三类现象”(如萨林斯的“跨文化政治”和沃尔夫的“旧世界的政治地理”这些约等于“文明”的系统)。然而,与人类学之外其他理论主张的对立一样,争论双方为了使各自观点更“理论化”而降低了其分别看到的“第三类现象”在其理论系统中本该有的地位。

   此类问题的重复出现与一个事实相关:作为西方的“局内人”,争论双方都谙熟其所从事的社会科学诸传统,也都凭靠着他们对这些传统的选择展开研究和讨论。但是,各自忙着适应社会科学“习惯法”中的一般游戏规则,他们要么赋予这些传统以可被其他人接受的“注疏”,要么搁置其中那些不适应时代的内容,而无论他们如何做,结果只有一个——二者都与其社会科学同代人一样,没有把两次世界大战之间在极端国家主义制造的危机下提出的文明论述放在自己的叙述框架内。

   第一次世界大战(下文简称“一战”)前夕,若干不同于自由乐观主义文明论的图景早已出现。乱世使人们的思想更为深刻。随着战争的爆发,这些图景的轮廓也更加清晰起来。一代学者通过艰难的努力向人们指出,得到重新界定的文明,有可能为研究者开辟一个新的知识和思想空间,在这个空间中,人文科学——在这里,“人文科学”主要指有别于社会科学分析主义的整体主义“人类学”——可以与国族化、世界化的“理论”保持距离,获得自身的品格。

   从这个角度看,马克斯·韦伯20世纪初设计和实施、一战后加以拓展的宗教社会学研究,实为这一领域的重要成就。一战后不少德国社会学家和民族学家依旧接续传统,以德式文化概念排斥法式文明概念(布罗代尔,2003:25),视后者为与价值和理想无关的实用性技术知识。以“经济的国族主义者”自称的马克斯·韦伯却别出心裁,将文化与文明加以概念融合,用以考察历史比国族和世界体系更为久远的宗教文明,包括新教、儒教、道教、印度教、佛教、古犹太教等(韦伯,2004,2005a,2005b,2007a,2007b)。为了廓清近代西方的文明特征,韦伯必须建立“类型”,这些“类型”有其边界,但作为有悠久历史的“传统”,它们并不与国族疆界重叠。韦伯用“文明”来形容这些宗教,并深刻指出,这些宗教并不是“民族文化”,作为“世界宗教”,它们的地理分布范围远远超出“民族”的地理范围,作为“类型”,其内涵虽与“资本主义精神”形成鲜明反差,但却可谓是不同的“理性”。

   与韦伯同时,现代社会学的另一个支柱爱弥儿·涂尔干,开始了其对作为超社会“道德环境”的研究。这些研究先是与韦伯一样指向宗教,接着,部分转向国家的社会学界定。在集权国家(当时的德国)凌驾于社会之上而危及个人及邻国的状况下,涂尔干努力重建社会的优先地位。涂尔干(2006:60)相信,社会若是能“最大限度地为其成员创造一种更高水准的道德生活”,那么,它便可能在国家道德与人类道德之间的宽阔鸿沟之间搭上一座沟通的桥梁。出于这一信念,涂尔干不断拓展他领导的社会学年鉴派的概念和学科边界,最终在介于国族与世界之间的诸领域内重新发现了有益于协调“爱国”与“博爱”的历史文明。

   涂尔干的外甥兼传人马塞尔·莫斯则早已通过广泛接触和融通欧洲东方学(梵文)和民族学的学术积淀,对这类历史文明的研究做了充分的知识和思想准备。

   莫斯比韦伯更早关注到作为文明类型的宗教。19世纪末期,莫斯负责《社会学年鉴》中关于宗教社会学的部分,1901年他成为宗教史教授,之后更集中地述评了大量相关文献。莫斯述及的文献与韦伯涉及的一样丰富而丰厚,主题也与之有着大量相通之处(Mauss,1974)。不过,二者之间还是存在一个重要区别:韦伯(Weber, 2013)将关注点更集中地放在欧亚大陆及周边的诸文明中心,尤其是美索不达米亚、埃及、以色列、希腊、罗马帝国、中华帝国的“农业文明”,而莫斯则在关注欧亚大陆世界宗教之同时,将宗教文明研究的视野拓展到了原始部落,他还基于古典人类学式的普遍主义重新定义了“文明”,从这个概念入手,对社会学自身展开了历史和地理的“换位思考”。

   韦伯社会学中的文明是由浩繁的宗教史著述堆起来的,在缺乏明确的概念身份之同时却富有实质内容;与之不同,莫斯的文明,则是在言简意赅的定义下出现的,它没有厚重的论著支撑,但价值却不可低估。

莫斯和涂尔干1913年合作发表的《关于“文明”概念的札记》(原刊《社会学年鉴》1913年第13卷,见涂尔干、莫斯,2010),梳理了分布广泛的“文明现象”。该文对法兰西启蒙社会思想传统中的“人性世界化”主张(特别是孔德主张)和自身建立的国族中心的社会学展开了双重反思,进而展望了一种置身于国族与世界之间的社会科学(特别是社会学和民族学或社会人类学)。这种社会科学既与西方启蒙人性论的“世界化”保持着距离,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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