王铭铭:在国族与世界之间:莫斯对文明与文明研究的构想

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王铭铭 (进入专栏)  
等等(Mauss, 1974)。在《诸文明:其要素与形式》一文中,基于既有宗教史研究,莫斯指出,宗教就是文明。他说,佛教是一种文明,因为它在历史上将印度支那、中国、日本和韩国的道德和审美生活和谐融合在一起,甚至还将西藏人、布里亚特人等民族的政治生活纳入在一个体系内。伊斯兰也是一种文明,因为它能够很好地将一切都包含进忠诚,“从一个细微的手势到内心最深处”,从伊斯兰王权和或领域概念到伊斯兰政治国家。同样,天主教也曾是一种文明,在欧洲中世纪,教堂和大学只使用拉丁语,其思想领域充满着“普遍的”共同观念(莫斯,2010b:77-78)。

  

   结语

   20世纪70年代以来,社会科学出现了大量对国族和世界体系的批判性研究,它们似乎已经澄清了当年困扰着莫斯的那些问题。然而,莫斯半个世纪前围绕这些问题展开的思考,听起来却仍十分陌生。将我们的陌生感归咎于莫斯理论的“过时”,必定是轻率的。莫斯在社会人类学上的建树(尤其是他在《礼物》一书中陈述的交换概念),人们十分熟知,但他有关文明的这些思考却迟迟没有得到关注。莫斯过世后,他生前致力于解决的那些问题依旧存在着,更急切地需要得到清醒的认识。出于对历史和现实的尊重,莫斯将文明界定为介于社会与世界之间的体系,努力跳脱在法权(国族)和非整体性的经济体系(世界体系)之外思考问题,而他的晚辈们却在形形色色新鲜概念的掩盖下,继续扮演着这些体系的维护者的角色。他们习惯于将文明这个标签贴在国族化或世界化身上,不能理解缘何莫斯用它来指介于二者之间的现象、特征、形态和区域。

   莫斯在其人生不同阶段所写的三篇有关文明的文章,篇幅长短不一,形式各有不同,但在内容上却有着突出的连贯性,他所表达的认识和主张也近于完整。这些认识和主张,不代表莫斯思想的整体面貌——“莫斯的思想极其丰富,无法完整地表述其中哪一个”(迪[杜]蒙,2003:199),但可谓是其整体思想的某种缩影。

   在澄清文明概念时,莫斯的工作目标极其明确——它指向一组近代以来对人类生活影响至深的观念。这组观念是由那些形塑国族与世界这个对子的众多概念构成的。让莫斯的工作难度倍增的是,它们跟他致力于重新定义的文明概念总是纠缠在一起,即使分离了,也藕断丝连。在构思他的文明思想时,莫斯必须一面借助这组观念来阐述自己的看法,一面要想办法逃出这组观念构成的思想牢笼。

   关于这些观念,莫斯在《诸文明:其要素与形式》一文的最后部分做了如下评论:

   哲学家和公众将文明理解为“文化”,或者说德国意义上的“文化”;它是各种手段:在世界上崛起、对财富和舒适有更高的标准、更强的力量和更多的技术、让人成为市民或国家公民、建立秩序和组织、施加礼仪和礼貌、使自己有别于他人、培养和品味艺术。

   语言学家则从两种意义上使用“文明”一词,其出发点和前者也很相似。一方面,他们讲“语言文明”——拉丁语、英语、德语等,现在的捷克语、塞尔维亚语等——视文明为一种教育和传播传统、技术及科学的手段,还有传播大量和古老文字的手段。另一方面,他们将“文明的”语言与土语、方言以及小群体和副族、未开化民族的语言,或者在优秀语言水平之下的农村语言,即那些没被广泛传播因此不文雅的语言(这只是个可能的但未经证实的推论)对比起来。对于语言学家来讲,语言的价值、可以传播的性质、传播的力量和能力与所传播的观念和语言的特质是息息相关的…….

   ……政治家、哲学家、公众,甚至连时事评论员都在谈“文明”。在民族主义时期,“文明”总是“他们的”文化,属于他们自己的民族,因为他们总是都忽略了其他民族的文明。在理性主义、普遍主义及世界主义时期,文明就像伟大的宗教一般,既是理想的又是现实的、既是理性的又是自然的、既是原因同时又是结果,逐渐在从未被真正怀疑的过程中慢慢涌现出来。(莫斯,2010b:72)

   缘何人们在谈论文明时都运用以上三种(文化、语言、政治话语)“双重标准”,既将文明的功德归于“我者”,又要表明属于“我者”的文明是具有世界性的?莫斯(2010b:72-73)认为,原因如下:

   所有这些文明的含义符合了人们在过去一个半世纪所梦想的政治的理想状态。除了作为神话和集体表征外,这个完美的本质从未存在过。这种同时兼具的普遍主义和民族主义信仰,事实上是西欧和美国的国际主义与民族主义的独特特征。有的人会将“文明”视为一个完美的国家形态,就如费希特的“闭合状态”(the closed state),它是自治的、自足的,其文明和文明的语言延伸至这个国家的政治边界。有的国家已经实现了这个理想,但是有的却还在蓄意追求,比如美国。其他的作者和演讲家则认为人类文明是抽象的、未来的。“进步中的”的人类在哲学和政治学里都是司空见惯的话题。最终,有人将两种概念整合在了一起:和大写的“文明”相比,国家的阶层、国族及相关各种文明都只是历史上的一个阶段。这种文明自然总是西方的文明。它被拔高到既是人类的普遍理想,也是人类进步的理性基础;在乐观主义的帮助下,它成为人类幸福的条件。19世纪混合着这两种思想,将“西方的”文明变成了“唯一的”文明。每个国家和每个阶级都在做同样的事情,这也为无数的借口提供了材料。尽管如此,我们可以认为生活中的那些新奇事物已经按它们的既定秩序创造了一些新的东西。

   今天的人们之所以不熟知莫斯的文明图景,乃因他们中有些依旧沉浸在18世纪以来人们所梦想的“政治的理想状态”,有些依旧继承了作为神话和集体表征的“国族文明”,有些采取救赎主义态度,视有限的“国族文明”为历史负担。他们仍堂吉诃德般地以近代世界的这两个方面中的一个来斗争另一个。

   当然,莫斯揭示的问题远比学界的观念困境更为现实。这些问题广泛存在于社会和政治生活中,影响着文明生活的现实状况。不能或拒绝看到文明“山外有山”,或者,只看到自己文明给予世界的贡献,而不能或拒绝看到其他社会、其他文明存在的必要性和对自身社会的贡献,是所有问题中最突出者。

   一个世纪前,这个问题已引致其他问题(如促发一战的极端国家主义,又如一战后“一族一国”观念在欧洲的进一步实现)。在很大程度上,对文明研究的构想,目标正在于通过人文科学的重新整合,为了现实状况的改善,复原文明的历史性和社会性之原貌。

   莫斯勇于承认,他书写出来的文明一样带有启蒙后的流行观念之两可性,是身处国族(社会)与世界之间的存在。与这些流行观念不同的是,他的文明不是在国族与世界之间的对立中生成的,相反,它是二者之间折中的产物。这种折中可以在流行观念的两可性中找到根据,却有着自身的诉求。通过文明论述,对社会科学研究对象(涂尔干的“事实”或莫斯的“现象”)的综合性质加以认识,从人文科学对学科格式化了的社会科学加以重新整合,是这种诉求的主要内容。19世纪以来,社会科学的国族主义与世界主义的对立缘于国族“集体大人格”与普遍主义“宗教”的对立,而对立双方各以其“理想状态”界定文明。这就使社会科学诸学科摇摆于国族化与世界化/全球化之间,自身在本质上虽也属于“文明现象”,却无法知晓文明的存在。莫斯澄清文明概念,为的就是对社会科学的这种“不自知”做出反应。

   如我在上文中努力复原的,莫斯的文明图景大体有以下几个特征:

   (1)包括国族在内的任何社会,在历史上都有自己的物质和精神文化创造,生活于其中的人们为其创造而自豪,并生发出对所处社会的认同。然而,任何社会都不只需要在“我者”之间的共处中生成、绵续和发展,它们还需要置身于“他者”当中,汲取周遭共同体提供的养分。“我者”与“他者”在创造上的相互借用、影响和共享关系,共同构成社会与社会之间的“社会”。这个意义上的“社会”,便是“文明”。

   (2)这类“社会之上的社会”,不仅在欧亚大陆存在,也在其他地区普遍存在,在“原始人”的世界中,亦是如此。这意味着,现代性再怎么脱离传统性,也不能脱离过去与现在相续的社会性。

   (3)莫斯深信,如同社会,文明既包含物质性和精神性因素,也包含制度和组织因素,而这些因素有着超越社会界线的“本能”,富有流动性。不能否认,有些因素有较高“惰性”,易于成为社会构成的核心因素;不过,即使是这些“惰性”因素,往往也会进入流通领域,成为互动关系的载体和产物,在机遇到来之时得到发生传播和借鉴。

   (4)社会不是一切整合体,在社会整合体之上,还会形成若干规模较大的“文明体”,其存在有相应的区域性和历史性。首先,文明有区域性,文明的事实总是在空间上延展,它们也比每个特定社会的政治地理学疆界宽广得多,它们覆盖了比国家更广的区域。文明的区域即“文明的标志性特征的普遍现象得以完全传播的地理范围”及“共享构成这一文明遗产的象征、实践和产物的社会所占据的全部地域”(莫斯,2010b:64)。其次,“和其他社会现象一样,文明也有历史的基础。但由于这个历史不是单一国家的历史,又因为它总是覆盖绵长的时间,所以可以推断出这些事实能证明接触应该同时是历史的和地理的。基于它们,总可能推断出相当数量的直接或间接的接触,甚至在某些情况下还能在一定程度上追溯谱系”(莫斯,2010b:62)。

   (5)所谓“文明”,在民族学上指不同群体和社会之间借用、共享、相通的特征,而在社会学上则指与文明因素的分布相适应而形成的“社会中的社会”。然而,作为被界定的现象,文明在历史和现实中不过是同一组现象,综合民族学和社会学,引入历史学、考古学和哲学的方法和见解对这组现象加以认识,可以表现,这组现象有分布上的地理范围(并非全球化的),在特定地理范围内,它有着自身的特征,这些特征的主次格局造就了文明形式。19世纪中叶起,社会科学围绕国族建设的需要形成了明确分工,这就使诸学科难以符合文明研究的需要。从这个意义上讲,莫斯主张从人文科学的综合入手考察文明,也意味着他主张社会科学通过超越国族界线,进入文明所代指的那个中间领域,从而改变自身的状况。

   (6)作为“超社会的社会”,文明也意指某一类“道德环境”。我们固然可以将文明有层次地分为物质(包括技术)、制度和组织、精神诸方面,但应当认识到,在所有这些层次或方面上,都贯穿着某种对社会性的界定。这些界定,为诸文明体系内部所有意义上的共处提供了解释和要求,这些解释和要求构成超社会道德生境,为社会与社会的相处提供了关系伦理。在欧亚大陆,这些关系伦理可表达为世界宗教,在欧亚之外,可表达在神话、巫术、区域崇拜等领域。不过,必须指出,对莫斯而言,作为承载超社会关系伦理的文明实非局限于广义的“宗教”,而可在物质、制度和组织、精神诸方面找到自身的显现。

   (7)文明之间并不相互隔绝,相反,在历史与当下的现实中,文明区域之间的互动频繁而密集,无论是在社会的层次,还是在超社会的层次,“跨文明互动”发生于技术、故事和观念、贸易、思想、语言、知识、宗教诸领域,其结果是,“神话、传统、货币、贸易、艺术品、技艺、工具、语言、词汇、科学知识、文化形式和理念——所有这些都是流动的,相互借用的”(涂尔干、莫斯,2010:39)。

   我们不厌其烦地重申,莫斯的文明图景映衬出在国族与世界之间做非此即彼选择的社会科学之天然缺陷,展示了人文科学文明研究的可能途径,阐明了此类研究对于社会科学真正贴近“事实”的潜在贡献。如果说《关于“文明”概念的札记》为社会学开启了文明研究方向,《诸文明:其要素与形式》为文明的特征、形式和区域之研究做了具体构想,那么,《国族》一文及其他两篇文章的相关阐述,则阐明了这个方向研究的重要意义。

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本文责编:陈冬冬
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