王铭铭:在国族与世界之间:莫斯对文明与文明研究的构想

选择字号:   本文共阅读 1090 次 更新时间:2018-07-11 00:58:23

进入专题: 马塞尔·莫斯    

王铭铭 (进入专栏)  
形形色色的原始和现代货币之“载体”易于传播,甚至那些与“秘密”相关的现象——如秘密社团和神秘的人和事——都易于流传。此外,即便是那些被误以为是社会特殊现象的制度、社会组织的原则,也易于被借用,比如,被误以为是罗马特色的共和制,其实起源于爱奥尼亚,在经由希腊的哲学表达之后传至罗马,接着扩散到欧洲其他地方,最终重现在国家宪法里。此类现象也是文明现象(莫斯,2010b: 61)。

   文明现象本质上是族际化和国际化的,超出一族一国,无论在定义或者本质上都比部落、氏族、小王国或者酋邦分布的人群更广,比国族的覆盖面更大,比特定社会的政治地理学疆界宽广得多,覆盖了比国家更广的区域。文明现象的族际性和国际性之形成途径包括不同社会通过长期接触、固定中介的作用以及世系关系的传承(莫斯,2010b: 62)。

   相比于社会,文明现象总是覆盖更为绵长的历史时间。社会是在文明的基础上生成其独特性、异质性和个性特色的。社会学、地理学和历史学要对文明加以研究,就要对文明与社会的前后关系顺序加以探究,与此同时,要对在这一关系的顺序里出现的社会对于不同文明因素的保存、丧失方式加以比较(莫斯,2010b: 62-63)。

   为了揭示国族主义传统观的内在矛盾,莫斯继续《国族》一文的努力,强调了文明与借鉴、贸易、共享、一致性这些事实的密切关系,他甚至认为,文明史就是借鉴和贸易的历史。然而,这并不意味着莫斯眼中的文明缺乏特性和形式——莫斯甚至认为,特征和形式的存在时常导致文明冲突。在莫斯看来,文明除了有借用、共享、一致性的特征,还有接触的终止、共享的否定、一致性的限制等特征。由于文明也有排他性,因而,也会形成自己的界线。这些界线的存在,为文明成为整合体系提供了条件。

   作为整合体系的文明,是由大量重要的文明现象合成的,是不同社会共同组成的超社会的社会。文明或形成于社会之间共享的、使其彼此息息相通的特征基础之上,或形成于相联系的诸社会经历长时间接触而获得的共同生活基础之上。无论基于何种基础,这些“超社会体系”有其形式和区域分布范围。文明的形式是指,“在一定程度上普遍存在于创建并维持着这种文明的特定社会群体的思想、实践及产物等具体方面的总和(theΣ)”;“文明的区域是指被视为此文明标志性特征的普遍现象得以完全传播的地理范围(几乎此领域的所有社会)……也指由共享构成这一文明遗产的象征、实践和产物的社会所占据的全部地域”(莫斯,2010b: 64)。有其形式和区域分布范围的文明,普遍存在,欧亚大陆有中国文明、印度教文明、天主教文明、伊斯兰教文明等;诸如太平洋沿岸及岛屿地区也存在“超社会体系”,在那个海阔天空的地理空间里,无论是食品、用具、建筑,还是语言和种族,在表现出极大多样性的同时,也存在着一致特征。

   诸文明之所以都有其区域分布范围,是因为它们有各自不同的多样形式,而这种形式只能在特定文明分布的区域而非其他区域内传播。也就是说,文明像社会一样,拥有自己的边界和精神。文明区域的界定依赖于它的形式;反过来说,文明形式的界定是基于其延伸的区域实现的。

   相比于其他作品,《诸文明:其要素与形式》一文更侧重探讨文明的具体研究。在文章中,莫斯不断强调社会学与民族学传播论相结合的重要性。在述及文明的区域与形式时,他承认,民族学传播论者已对文明的这两方面加以重视。莫斯定义的文明区域在德奥系民族学有关文化圈的论述中得到了讨论。此类论述也只旨在对文明加以区域化把握,它们选择个别工具、社会组织形式等,将其作为“典型现象”,从其地理分布的线索,追溯这些事物和制度的传播历史。对这种方法,莫斯的态度是两面的:一方面,他承认这一方法对于民族学博物馆陈列工作给予了重要启迪;另一方面,他批评这种方法导致研究上的以偏概全,他指出,在这种方法下,民族学家所选择并加以集中研究的个别事物和组织都不见得有代表性,而且,他们从未澄清其选择的所谓“文明中的主导性特征”与其他特征之间到底有什么关系(莫斯,2010b: 65)。莫斯坚持认为,诸文明都是建立在大量的特征之基础上的,而不是只拥有一种特征。文化圈方法的失败之处在于它只见树木,不见森林(莫斯,2010b: 65-66)。

   文明形式也在文化或文明形态学中得到了重视。但莫斯指出,运用这种形态学的研究者若不是如民族学家弗洛贝纽斯那样,错误地将杂糅的文明“还原”为某种原生的单一文化,便是像历史学家斯宾格勒那样,因过度依赖历史哲学而易于以道德为基准,将文明和国家分为强大与弱小、有机与松散之类对立的类型,从而将文明研究倒退到了过时的“文化宿命论”或“历史使命论”的叙述之中(莫斯,2010b: 66-67)。

   要对文明区域进行合理的描述和界定,便要充分把握文明区域,要对那些将文明要素(或文明现象)关联起来的系统进行历史的和整体的把握。文化圈方法和形态学方法都有其可圈可点之处,但二者单独运用时却都各自存在严重问题:文化圈方法缺乏形态学的整体考量,形态学方法缺乏谱系学的内涵。文化圈研究“不根据其自身历史而是根据假设的文明史来重构民族的历史”,最终总是会面对臆想历史的风险,而形态学研究,借助的主要是文化或社会的概念,是脱离语言学和考古学而独自展开的,它们最终会成为其他学科的“不是太可靠的附注”(莫斯,2010b: 67)。

   莫斯相信,文明研究对人文科学总体至关重要,但文明的人文科学尚待建立。文明的人文科学之基础必须是多学科的。只有多学科综合,才可能帮助我们识别不同文明的风貌,并对这些风貌进行解析,更有助于我们避免以单一的主导性特征为条件,将所有的特征综合起来,考察文明的风貌。这些风貌是由一组文明特质构成的独特形式,这种独特形式又可以说是文明的类型。要了解这些类型的核心和边缘关系,确定其起源地,便要绘制特殊现象的分布地图,追踪不同模式和制度渗透的途径及其传播方式,识别相关的地点、界限、边界、时期等,而要理解这些类型之传播所抵达的边界,则要追溯传播的命定方向的由来。传播是文明的首要特征,但文明从不是没有限制地传播着,它们虽不是由政治、道德和国家意义上的要素构成的,但却类似国家,有其特定的地理空间限度。那么,这种地理空间限度的来由为何?社会学对集体意识的解析显然有助于我们解答这个问题。在莫斯看来,文明现象本质上也是社会现象,而社会现象都是集体意识的产物。正是集体意识的作用,使人们在一个包含多项可能性的系列中做出选择,这类选择有利于某些文明因素的传入,却不利于其他因素的传播。也就是说,集体表征、实践和产物,只能在可能和愿意采纳与借用它们的地方传播。文明的人文科学在其研究中不应只关注文化圈和形态,还应关注这些圈子和形态形成的社会逻辑,而要对这些社会逻辑加以深究,便有必要关注与一致性现象相反的现象,如历史中未借用的、拒绝借用的现象(莫斯,2010b: 68-69)。正是对这些现象的研究,有助于我们解释文明传播的阻力和边界。

   至此,莫斯富有创意地将自己对文明、文明形式、文明区域的理解,与巴斯蒂安“三主题”联系起来了。显而易见,莫斯并没有僵化于“三主题”的区分。巴斯蒂安的“基本观念”显然对于他理解社会和文明的形式起到了关键作用,他有将普遍存在的社会视作“基本观念”的倾向,但在叙述文明的概念和特质时,他不断在这个“基本观念”与“游移现象”之间寻找联系点,其关于借用和拒绝借用的考察,便集中表现了他的“折中”。莫斯对于文明区域的论述与巴斯蒂安界定的“地理范围”几乎完全对应,但他更侧重区域形成的双重动力——交流与封闭。这与他对“基本观念”和“游移现象”的“折中”有着密切关系。

   《诸文明:其要素与形式》一文在以上学术性色彩较浓的解释之后,进入了其与“文明”一词的普通(流行)含义的互动上来。在这个环节,莫斯借助流行观念表明,文明有三重含义:首先,文明确实有些像“心态”,但它属于影响力超出国族疆界的“心态”。比如,当人们说到“法国文明”时,意味着的东西总是比“法国心态”广一些,它们超出了法国的疆界而延续到了弗兰德或者说德语的卢森堡。同样,“德国文明”也是这样,不限于德国,至今仍是波罗的海国家占支配地位的文化。古希腊文明、希腊文明(我们不明白为什么它的伟大不被人赏识)、拜占庭文明(和希腊文明一样没得到足够的承认),其物品和思想都远距离传播过,影响范围涉及众多非希腊民族(莫斯,2010b: 70)。

   其次,在普通用法上,文明也可以用来指一个群体已取得心态、习俗、艺术和科学等方面的成功。这个用法也符合莫斯本人对文明的看法,因为它含有视文明为传播事实的意思。一个群体在文明上取得的成就,总会自发传播到另一些群体中去,使文明介于国家(无论是单一民族国家还是复合民族国家)的内外之间。例如,东方帝国的文明,一般指拜占庭取得的文明成就,既有“拜占庭文明”中心,也有其外延。又如,“中国文明”主要是在中国疆域内建立的,但在境外也有广泛影响,因而,将中国境外的相关事实描述为中国事实也是正确的;在欧洲文明化之前,但凡中国文字、经典、戏剧、音乐、艺术、礼仪以及生活方式所到之处都可以称为中国文明的事实。中国文明的地理覆盖面,更包括了东南亚和东北亚的其他国家。再如,印度文明是由婆罗门教和佛教两个部分组成的,这些广泛影响了东南亚和东亚,梵语中的“地狱”一词,在距印度千里的印度尼西亚,甚至是巴布亚—新几内亚等地也使用着。而且,印度教和佛教近代以来也开始在欧洲传播(莫斯,2010b: 70-71)。

   莫斯指出,既然文明是传播的,那么,混合和汇聚便可谓是文明最突出的特征。为了表明其对文明混合和汇聚的赞赏,莫斯(2010b: 71)充满激情地描绘了吴哥象征的“巫术的熔炉”。

   吴哥城巴扬寺有名的雕带和无数的雕塑扬名在外,无数的人像、动物和物体,四层阁楼、各种装饰以及天上的、象征的、世俗的和航海的人物。是什么让这些伟大的场景四处传播?不容置疑,整个场景都呈现出印度—高棉的风格。这是一个已经合成的受精卵,像它的奇异一般壮丽!另外,其中一种雕带是佛教的,另一种代表印度史诗而非早期梵文,但也不是毗湿奴和湿婆教。法国学者对于后两者的解释已经开始被人接受。正是雕带的最广泛运用代表着一个迄今为止都无法解决的难题。由数千名士兵组成的庞大军队列队而过,祭司、酋长和王子们都是印度教信徒或表现为印度教风格。这被认为,但又不确定是否代表着罗摩衍那战争。中尉、军队、部分装备、武器、行军、服饰、头饰,所有的一切都来自一个遥远的、未知的文明。这些雕像(没理由相信它们被粗略地描绘;它们甚至已经程式化而承载着艺术和真实的符号)代表着一个种族,它和现在的种族或任何已知的纯粹种族之间几乎不存在相似性。最后一系列代表着日常生活和工艺,它们中的一些已经包含了印度支那的因素。因此,印度支那早在公元一千年末时就已经成为一个“巫术的熔炉”,即种族和文明的大熔炉。

在莫斯看来,吴哥这个例子既表明文明的第二特征(传播),又显示出了文明一词的第三层含义,即,文明是道德和宗教事实。一战前,社会学年鉴派已在涂尔干的领导下,论证了宗教作为社会内聚力之核心源泉的“事实”。所谓“道德”,与这类“事实”息息相关。进入“超社会体系”,莫斯更重视通过将这类“事实”升华为某种超越社会的“道德”,为不同社会共同体绵续其共存共生的历史寻求伦理基础(莫斯,2010b: 71-72)。为此,莫斯特别重视考察作为文明进程的宗教对于跨社会道德形成的作用。他持续研读宗教史和宗教社会学的成果,并在《社会学年鉴》上发表了大量的述评。莫斯的社会和文明概念有着心物双重性。在莫斯自己的计划中,除了物质文化研究外,还有对不同文明精神世界的研究,因此,在其散落的评论中,我们看到不少比较宗教学的内容,如亚伯拉罕传说、欧洲民俗、非洲、闪米特、班图、印度、闪米特在非洲、日耳曼、凯尔特、迁徙、以色列、《旧约》、中国人的丧礼、索罗亚斯特教、蒙藏神话与佛教、中国人的“魔鬼学”、古希腊、罗马宗教,(点击此处阅读下一页)

进入 王铭铭 的专栏     进入专题: 马塞尔·莫斯    

本文责编:陈冬冬
发信站:爱思想(http://www.aisixiang.com),栏目:天益学术 > 社会学 > 民族学
本文链接:http://www.aisixiang.com/data/110916.html

0 推荐

在方框中输入电子邮件地址,多个邮件之间用半角逗号(,)分隔。

爱思想(aisixiang.com)网站为公益纯学术网站,旨在推动学术繁荣、塑造社会精神。
凡本网首发及经作者授权但非首发的所有作品,版权归作者本人所有。网络转载请注明作者、出处并保持完整,纸媒转载请经本网或作者本人书面授权。
凡本网注明“来源:XXX(非爱思想网)”的作品,均转载自其它媒体,转载目的在于分享信息、助推思想传播,并不代表本网赞同其观点和对其真实性负责。若作者或版权人不愿被使用,请来函指出,本网即予改正。
Powered by aisixiang.com Copyright © 2022 by aisixiang.com All Rights Reserved 爱思想 京ICP备12007865号-1 京公网安备11010602120014号.
工业和信息化部备案管理系统