王铭铭:在国族与世界之间:莫斯对文明与文明研究的构想

选择字号:   本文共阅读 583 次 更新时间:2018-07-11 00:58:23

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王铭铭 (进入专栏)  
既是动物性的又是人性的”(列维—斯特劳斯,2006:437)。卢梭之后,德国的赫尔德等对“文化”加以阐发,视之为复数的、自然有机体的、前理性的“大众精神”将之区别于有意识的、理性的、有意的“表演”。在德语学界的用法里,“文化”的可数性与其同“民族”的差异性对应,成为社会共同体自然有之的“共同精神”,具有民间性、表现性和多样性三大特征(Berlin, 2000:168-241)。赫尔德的“文化”意象影响过涂尔干。不过,就《札记》一文看,一战前涂尔干和莫斯已提出不同的定义。涂尔干和莫斯定义下的“文明”有着与德式的“文化”相通的含义,不过,却并不指内在于民族的“大众精神”。这个意义上的“文明”与“社会”(或“民族”)是不对称的,“文明”虽在社会中,但大于社会,指不同社会共有的“文化”。

   涂尔干和莫斯笔下的“文明”,也与古典人类学的进化论和传播论形成了微妙差异。这个概念不再指原始向古代、古代向政治文明演进的历程(古典进化论派人类学将文明定义为原始社会之后出现的非血缘性的、宗教性的、军事化的、公民化的社会形态),而是指在最远古时期即已形成、经过一系列分化运动而保持了其价值和意义的大规模“超社会体系”。在提出其“文明”概念时,涂尔干和莫斯显然受到传播论的影响,尤其是采用了其文明多中心观和区域观,但他们并不把文明视作逐渐衰败为近代“粗俗文化”的退化过程,而始终保持着对于文明的生命力的信仰。

  

   国族与文明

   在其《学术自述》中,莫斯回顾了自己的学术历程。他说,自己发表的作品有些零散,这除了可以从他的个性里找原因,还可以从他的学术观中得到解释。他并不非常相信科学的系统,也从不相信需要表达全部事实。他的工作与法兰西学派不能分离,他相信,“惟有合作之力,方能避免因追求原创性而带来的孤离与自负”。他把大量精力奉献给了《社会学年鉴》的编辑出版工作,为它写了大量涉及理论、宗教史、氏族、亲属制度等领域的述评,也身体力行,如亲人般那样对待年鉴派团队成员,实践了年鉴派主张的“合作”和“团结”。莫斯的理论性作品旨在从不同角度为社会学代言,因而并不完整,但自有其整体关怀。他提出,部落社会是一种复杂结构,致力于对仪式和宗教之类的“表象”加以最深入的研究。涂尔干辞世后,莫斯更多地与心理学家和生理学家们对话,也更多地在历史学家、语文学家中活动,这些对于推广社会学意识、引进其他学科的问题意识都起到了关键作用。

   在《学术自述》文末,莫斯(2010c:77)说了如下一小段话:

   几乎所有这些(即一战后莫斯对社会主义、布尔什维克、民族主义和国家主义的解析)都属于一项主要关于“国族”(现代政治的第一原则)的研究,初稿已基本完成。这项研究甚至不会被《社会学年鉴之工作》所出版——这也是我欲求的努力,即将作为纯粹科学的社会学与甚至是完全无偏私的(政治的)理论分离开。

   莫斯写作《学术自述》之时,涂尔干已逝世十多年,而一战的阴影尚未消散。在该文中,莫斯(2010c:68)感叹道:

   我科学生涯中的大悲剧并不是四年半的战争中断了我的工作,亦非疾病而徒耗光阴[1921-1922],更非我因为涂尔干和于贝尔英年早逝而感到的极度绝望[1917和1927年];在既往痛苦年月里,我失去了最好的学生和朋友,此乃莫大之悲剧。人们会说,这是法国科学界这一脉之损失;而于我而言,堪称一场灭顶之灾。或且,我一度能最好地付出自己者,已随他们而逝。战后我在教学方面重新获得成功,以及民族学研究所的创建与成功(当然大部分归功于我),再次证明我能够在这个方向上有所作为,但这能偿还我之所失吗?

   整个经过一战的创痛,欧洲惊魂未定,和约是签订了,但各民族情感上的仇恨越结越深,无法保证永久和平。与此同时,如莫斯所说,战争导致的文化损失并不是短时间可以补救的。为避免悲剧重现而追溯其根源,构成一战后莫斯学术的主线。这条主线,正是莫斯在《学术自述》一文最后提到的关于“国族”的研究。这可谓是年鉴派社会学文明叙述的政治表达。不过,为了保持其“作为纯粹科学的社会学”之面目,并使之“完全无偏私”,莫斯竭力使这些研究保持实证社会学本色。

   《国族》一文早在1920年写就,但直到莫斯过世后三年(1953年)才部分发表在《社会学年鉴》第三系列第3卷上。文章篇幅很长,计占61个页面。施郎格在编辑过程中摘录了其中的两个重要段落(选自原文37—41、49—54页,见莫斯,2010a),它们集中体现了莫斯对“国族文明”的见解。

   《国族》一文针对的是法国后革命时代出现的自由主义国族论,这种国族论宣扬自由、平等和忠诚。1870年法兰西第三共和国建立之后,在保守派的重新定义下,它变本加厉,成为一个对大众有政治煽情作用的概念,指在民族认同、领土归属、亲属关系、社区、习俗、生活方式等方面都得到表现的国民共同情感。当时的社会科学诸学科,也深受这种国族论的影响,社会学和民族学世不例外。第一次世界大战、凡尔赛条约的签订以及十月革命,一系列重大历史事件从不同角度显露出国族观念的巨大影响,这些都让莫斯深感,作为知识分子,他有必要廓清问题,揭示其由来。

   与莫斯写作《国族》一文几乎同时,来自东方的梁启超在巴黎郊外写下了《欧游心影录》。在书中梁启超指出,极端化的国族概念导致了19世纪达到全盛的欧洲国家主义,而全盛的国家主义导致了一战。梁启超(2006:186-187)用春秋战国来比拟欧洲的列国并立,他指出,一战后出现的国际联盟,接近于秦始皇统一中国之前“霸政时代”的“方国集团的政治”。他认为,相比欧洲,有“修身齐家治国平天下”政治传统的中国,向来没有将国家当作人类最高团体,而欧洲没有天下观念,难以有“世界主义国家”的前景。在欧洲文明传统里,国家主义似乎是难以避免的。

   梁启超(2006:188-190)从东方出发,背靠天下格局的传统,举重若轻,叙述他对欧洲国际战争与联盟现象的看法。身在这些现象之中的莫斯,作为局内人,在审视欧洲问题时没有梁启超那么轻松。他胸怀国际主义,但面对强势的国族主义,他却必须为自己的理想找到被接受的依据。他怀念对于欧洲一体化有过贡献的神权格局,但生活在大革命开启的时代,他却必须防止自己成为中世纪“大一统”的宣扬者。莫斯最终选择了视国家与国际为互为前提的存在,同时,他将部分希望寄托在史前史、民族学和历史学的研究上,相信这些学问的综合有助于他回到“原始文明”(即,他认为的新石器时代),去那里找寻国族关系伦理的人性基础。

   莫斯毕竟是个有勇气的大学者,在其写下的大量笔记中,他用词严厉,批判了现代国族信念,引入其关于文明的看法(在这个看法里,文明基本等同于有传统基础的国际性),否定了那些视国族为独立实体的论点,陈述了他有关国际主义的看法。

   关于国族主义,莫斯(2010a: 42-43)指出:

   国族对自己的文明、习俗、工业技术以及精美的艺术充满信心。它崇拜自己的文学、艺术、科学、技术、道德以及自身的传统,总之,崇拜它自身的特质。几乎每一个国族都存在自己是世界第一的幻象,它教授国民文学,就像别国没有文学一样;它教授科学,似乎科学是它独自获得的成就;它教授技艺,仿佛这些技艺全是由它发明;它教授历史和道德,如同它们是世上最好、最美的。这里好像存在一种天然的自满,部分原因在于无知和政治上的诡辩,而且通常也出于教育的需要。每一个国族都类似于我们传统和民间传说中的村庄,相信自己比邻近的村庄优越,总是与那些持相反观点的“疯子”进行斗争,即使是小一些的国族也不例外。

   莫斯接着具体列举了国族主义在思想和文学、艺术、科学技术、法律和经济以及传统诸领域的表现。

   首先,在文学方面,早在18世纪,赫尔德就以文艺评论为方式在文化史研究中宣扬了“民族精神”概念。稍后,这种文化民族主义思想遭到过世界主义思潮的冲击,但到19世纪中后期、20世纪初,这种无视人类共通价值的思想,重新成为文人墨客渲染国族传统时借助的概念框架。

   在艺术方面,以国族为范畴的“传统”成为艺术家追随的对象。比较中世纪和文艺复兴时期,莫斯指出,近代艺术可以说今不如昔。在近代之前,虽存在交流上的困难,但欧洲的教堂和大学都是统一的,这种思想和知识空间的统一性,使艺术、科学和思想的进步比近代远为“符合逻辑”。近代以来,艺术活动似乎都是为了国族间的相互隔绝、偏见、仇恨而展开的(莫斯,2010a:43)。

   在工业技术方面,制造国族传统也成为了生产目标。在欧洲工业领域盗用和冲突时常出现。在17—18世纪,瓷器工业的制造秘密曾被欧洲一些国家如同保守军事机密那样被守护,而这些秘密事实上却是从东方传入西方的。到了20世纪,德国人一面窃取别国工业秘密,一面将这些秘密据为己有,严加监护。诸如此类的举动,推使国族成为其知识产权的所有者。

   在政治和法律方面,将流动的文明因素视为国族的产物,为领土要求提供了借口。

   法律领域的国族主义,往往也为经济生活中的无节制土地开发、土地剥削提供借口,而这些借口也往往被解释为国族的“基本权利”。

   在所谓“传统”方面,回到大众,回到民间,回到或真实或想象的国族起源,成为了人们的主要追求。基于大众、民间、起源而创造传统的运动发生于欧洲各地。如,在苏格兰,不少人从民间故事中寻找文学的民族根源。又如,在德国,有浪漫主义者将诸如格林童话之类的民间故事视作德国文化传统的奠基之作,不少诗歌和音乐也都以传统的民间起源为题材而被创造着。浪漫主义的德国,得到了芬兰、斯拉夫的追随;与此同时,塞尔维亚、克罗地亚、捷克建立了以国族为单位的文学传统,俄国则有意识地在音乐领域保留民俗性。大众、民间、起源,这些观念也深深影响了民族学博物馆,这些文化展示空间为了回归国族艺术而刻意保持艺术形式的连续性。

   莫斯(2010a:44)尖锐地指出,“尽管实际上是国族在制造传统,但有人就是要反其道而行之,试图以传统为基础重构国族”。吊诡的是,在一些欧洲国家中,出现了以“支配性文明”来解释一个民族对另外一个民族实施统治的合法性。“支配性文明”概念在泛德意志主义者和泛斯拉夫主义者所使用的外交、民俗或帝国主义术语中出现,用以解释混合社会中的“主导文明”与“非主导文明”之间的关系,意在赋予支配性群体公开宣称是这个国家独有之文明的权利。以这个概念为名,哈布斯堡皇室对斯拉夫人和匈牙利人进行了统治,在其授权之下,西西雷沙尼亚的德国人和特兰西瓦尼亚的匈牙利人又对斯拉夫人和拉丁人实行暴政。而一战爆发的重要原因和动机,则出自塞尔维亚争端中不计代价地维护“支配性文明”这一错误权利的举动。莫斯(2010a:45)指出,“事实上,如果一个民族处在阻碍另一个民族物质和精神全面发展的位置上,就不再构成它对这个民族进行统治的权利了”。《凡尔赛和约》的签订表明,侵略性国族主义的“支配性文明”概念寿命不会太长。

   那么,被国族据为己有的文明,本来面目到底如何?

   任何社会共同体都是在处理不同类型的关系中生成和再生成的,国族主义的共同体观念和文明的相关观念也不例外。这些关系可以定义为内外、上下、左右、前后,分别代指共同体与共同体之间的横向关系、共同体内部的阶序或等级关系、共同体内部的血缘、地缘和派系关系及共同体的历史先后关系(王铭铭,2011:375-382)。从诸关系形态生发而来的国族,无疑有其历史和现实基础。然而,国族化运动却导致动态的历史和模糊的边界静态化和清晰化。

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本文责编:陈冬冬
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