王铭铭:在国族与世界之间:莫斯对文明与文明研究的构想

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王铭铭 (进入专栏)  
而是坚守自己的家园,最大程度地为其成员创造一种更高水准的道德生活”,那么,国际生活就会往好的方向发展。但时间越接近战争,他越深刻地意识到,在国与国之间争端愈演愈烈的时代,有必要将“家园社会”的道德生活与“世界性的爱国主义”联系起来,发现“国家生活之外的更高的力量”,找到与特定政治群体的特殊条件及这一群体的命运无直接关系的更高尚的生活目标(涂尔干, 2006:58)。

   在对内在于“家园”、外延于世界的伦理境界的求索中,涂尔干和莫斯合写了那篇题为《关于“文明”概念的札记》的文章。

   在有关“公民道德”的论述中,涂尔干坚持他过去的看法,认为古代社会局限于“特殊地域与民族条件”,这种状况在近代得到了改变,随之出现的是超越特殊社会共同体的社会(或者说,道德的普遍意识)。据此,涂尔干对爱国心态的古今之变做了区分,他认为,古人的爱国主义局限于对王权国家的向往,只有到近代,“爱国”一词才与越来越普遍化的“博爱”(世界主义的“爱国主义”)联系起来(涂尔干,2006:57-59)。与莫斯合写《关于“文明”概念的札记》,涂尔干调整了看法。面对“爱国”与“博爱”的巨大矛盾,涂尔干有志于贯通古今,这很大程度上得益于莫斯的工作。莫斯长期致力于为“国际主义”寻找古代根基,这为涂尔干融通不同“等级”的道德境界提供了帮助。在《札记》一文中,涂尔干和莫斯将超出社会的德性重新定义为“文明”,并赋予它物质性、制度性和精神性的丰富内涵。他们还将“文明”视作自古有之、广泛存在的系统,指出如果社会学对这些体系不加研究,其视野便将继续局限于国族疆界之内,缺乏解释力和价值。

   涂尔干和莫斯回顾年鉴派社会学的既有特征,他们承认,这门科学为了避免空谈社会,而主张研究社会现象的内里。社会学总是将社会现象与人类群体占据的特定地理空间相联系,如此一来,它的视野便限定在边界清晰的部落、民族、国家、城市范围之内,他所论及的最大“政治社会”,不过就是国族。年鉴派曾长期坚信,国族生活是群体生活的最高形式,在它之上不存在更高层次的社会体系(涂尔干、莫斯,2010:36)。为了对包括国族在内的社会实体加以探究,年鉴派侧重研究社会结合;为了刻画出完整的社会有机体意象,他们搁置了政治有机体之外存在的众多没有清晰边界的现象。如此一来,他们便未能意识到,社会结合观念潜在着一种不容乐观的可能,即,转化为极端国家主义的存在依据,为不同国族证实自身的纯粹性提供着思想条件。涂尔干和莫斯深知,要使社会学在新的条件下持续发挥其正面作用,便有必要拓展其研究视野,使其包容流动于国族疆界之间的“文明现象”。

   在涂尔干和莫斯的定义下,“文明现象”是指“没有清晰边界的社会现象”,这些现象广泛存在于物质文化、语言及制度领域。民族志、史前史、博物馆学一向重视的物质文化领域,被展示在器物和工艺风格的地理分布和历史系列上。超出“社会”所界定之范围的“文明现象”在语言领域也广泛存在。不同民族的语言之间有诸多相近因素,这使不同社会组成相互关联着的诸如印欧语系之类的“多民族大家庭”。在制度领域,“文明现象”一样穿插在社会或群体之间。即使是在部落社会,有不少制度也超社会地存在着,如北美印第安人中广泛流传的图腾制度、波利尼西亚人中广泛分布的酋长制、印欧语族中广泛存在的家庭制。

   “文明现象”不是偶然存在的,也并非没有规律可循。这些现象背后存在着某种体系,它们有其时间性,历史绵长,也有空间性,其分布超越政治地理空间,通常都相互联系地共同存在,而由于这些现象有深厚的杂糅性质,个别现象往往都会包含其他现象并表达其他现象的存在。“文明现象”背后的体系超出“政治社会”的范围,有着自己在时空坐落上的定位(涂尔干、莫斯,2010:37)。这些现象流动于社会之间,有着鲜明的共性,但这些共性构成的形态,却并不等同于世界性的“唯一文明”,而依旧有着其特定分布范围和独特存在模式的区域。涂尔干和莫斯认为,“文明现象”构成某种介于社会与世界之间的“事实系统”,为了便于在经验上和理念上加以把握,可以将这些“事实系统”定义为复数的“文明”。

   超社会(超国族)的文明,曾是孔德社会学的主要旨趣。孔德特别关注超越特定社会、国族或国家的普遍历程,并将所谓“普遍历程”称作“文明”。这个“文明”是单数的,指的是人类的人性(道德)未来。孔德并不是没有研究社会和国族,只不过他研究这些现实实体的目的是为了将它们的特征排列成一个系列,用以追溯理想成为现实的“历史”。

   年鉴派深受孔德的影响,但不以孔德的文明论为“信仰”。涂尔干认为,孔德有着过高的理想追求,他过度关注诸社会迈向未来文明的“命运”,因而对观察者能够最充分、最直接观察到的具体事实弃之不顾。涂尔干主张,社会学在展望未来之前,首先必须对可见的事实加以重点研究,而要展开这些研究便应认识到,它们构成了作为人类生活基本特质的社会有机体。为了使社会学成为现实的科学,涂尔干坚持认为,应以社会有机体作为社会学研究的出发点,“对之加以描述,将之分门别类,加以分析,并努力解释构成这些有机体者为何种因素”(涂尔干、莫斯,2010:38)。涂尔干(2006:58-59)一向关注超越“国家目标”的人性理想。不过,从《札记》一文看,对于孔德那种将理想混同于现实的社会学,涂尔干始终是持质疑态度的。不同于孔德致力于求证的单数“文明”,涂尔干更强调研究具体社会,他相信,社会有机体的最高形式是国族,而不是世界。到一战前,与莫斯一道,涂尔干进入了文明研究领域,但他理解的文明依然不是单数的,而与社会一样,是复数的。在《札记》中,涂尔干和莫斯明确主张,有关普遍人类境遇或整体人性的科学必须得到限定,即使“文明”仍旧是一个用于形容国族之上的体系和进程的词汇,社会学家也不能将之等同于理想化的世界社会,而应当关注到这些体系和进程有着现实性和多样性。

   在涂尔干和莫斯的用法中,“文明”这个词是指介于社会与世界之间的“事实系统”,“文明元素是超越疆界的,它们有的是通过某些特定中心自身的扩张力量而得到传播,有的是作为不同社会之间关系的结果而得到扩散”(涂尔干、莫斯,2010:37),其构成的系统具有普遍性和特殊性的双重特质,就社会属性而言,可谓是既富有民族性又富有超民族性的系统。除了物质文化、语言及制度意义上的“文明现象”之外,作为“事实系统”的文明还包括宗教。以基督教为例,这一文明虽然有着不同的中心,但显然有其共同特征。此外,也存在诸如地中海沿岸地区这样的文明系统,其特征在于有共通的生活传统。也就是说,文明可以与宗教大传统相联系,但宗教大传统并不等于所有文明,文明还可以指由众多其他现象构成的区域系统。文明更不等同于那种将欧洲的历史哲学想象视作人性未来的进程,也就是说,“并不存在一个单一的人类文明,而总是存在一个多元文明,主导并围绕着具体到某一民族的群体生活”(涂尔干、莫斯,2010:38)。

   换句话说,文明广泛分布于世界各地,不只是欧亚大陆有;欧亚大陆之外是民族学家侧重研究的地区,这些广大的区域(即使是原始人的住地)一样拥有超越社会疆界的不同物质文化、语言、制度、风俗习惯、宗教,而这些也可谓是文明。分布在世界各地的超社会现象之所以可以称作文明,除了其超社会性这一理由外,更重要的理由是,这些系统一样有着深刻的道德含义。如同社会(或“国家”)一样,一个文明主要指“一种道德环境”,其中存在着一定数量的社会共同体(包括国族),每种社会共同体的文化都是道德生境的一个特殊形式。

   世界不同区域有着不同的文明系统,要研究文明,社会学家有赖于长期致力于研究不同区域的民族学家和历史学家所做的知识上的积累。然而,民族学家和历史学家在探寻不同文明区域的过程中,眼光局限于源流,这就使其文明研究有待社会学家加以补充。涂尔干和莫斯(2010:39)认为,基于民族学家和历史学家的“初步工作”,社会学家有可能展开有自身抱负的研究,而有社会学抱负的文明研究的旨趣如下:

   任何文明都不过是一种特殊集体生活的表达,而这种集体生活的基础是由多个相关联、相互动的政治实体构成的。国际生活不过是社会生活的一种高级形式,社会学应该对此加以考虑。正是因为人们常误以为对于文明的解释,只存在于对于文明源头、文明借用、文明传播路线的求索,才会出现把社会学排除在文明研究之外的主张。事实上,理解文明的真正方式是探寻原因导致的结果,也就是说,探究文明如何作为各种秩序的集体互动的产物产生。

   如果说文明构成道德生境,那么,不同于社会的道德生境,它高于国族(社会有机体的最高形式),涉及到社会与社会、国与国之间关系的伦理。这些关系伦理有些已相对成为定式,成为国族的独特构造,而另一类则相反,总是“游动”在国族之间。社会学研究应当包含国家社会学与国际社会学两大方向,区分比较不适于国际化的文明因素(如政治和法律制度以及社会形态现象,这些居于社会有机体的核心,不适于国际化)和比较适于国际化的文明因素(如神话、传说、货币、贸易、艺术品、技艺、工具、语言、词汇、科学知识、文学形式和理念等现象,这些都是流动的、相互借用的,更易于国际化)。由于不同社会有机体存在于不同环境,而社会有机体所包含的社会事实又有其内在特征,因此,文明扩散也会出现不均衡状态。对于这些不均衡状态,社会学家应给予更多关注。

   《关于“文明”概念的札记》篇幅很小,却是一篇纲领性文献。这篇文献直接出自社会学导师的自省,针对的是古典社会学(如孔德社会学)的普遍人性幻象和近代社会学(特别是涂尔干式社会学自身)的国族主义倾向,关注的现象则主要是处于社会与世界之间的文明。《札记》所界定的文明,既与启蒙以后盛行的不可数文明概念有着鲜明差异,又与随后出现的可数的文化概念有着重要区别。

   启蒙运动期间,在法国和英国(特别是苏格兰)思想界,作为名词的“文明”通常用以描述动词“文明化”的结果,指人类种群从“质”向“文”进步的过程,而这个过程,往往被启蒙哲学家们与个人从婴儿期向成人期转变的成长历程相联系。在这样的用法中,“文明”一词是相对于“蒙昧”“粗野”“野蛮”之类词汇而获得其含义的,它表达着对进步和启蒙的追求,说到底,它的本质含义是人文状况的“改善”。孔德宣示了启蒙的文明概念,从德性的进步来解释文明,而涂尔干和莫斯则将“文明”现实化,使之“降低一格”,指不同社会(国族)共享的技术、美学、语言、制度、习俗、信仰等成就所构成的区域体系。

   在这一具有深刻内省含义的新文明图景中,历史和社会科学所知的诸社会共同体并不存在“文野之别”,所有社会共同体都是“文明的”,其内部规则纹理复杂、对外关系线条繁复,就历史的先后顺序看,甚至可以认为,这个意义上的“文明”先于“民族”出现,是相关“民族”的共同摇篮。

年鉴派在一战前提出的“文明”新概念与18世纪即已出现的可数文明含义也不同。可数“文明”几乎与不可数“文明”同时出现,这个意义上的“文明”大抵与“文化”同义,指一个社会共同体的生活方式和这一方式背后的意义体系,不含有人文状况“改善”的意思。基于这种否定偏见的文明观,卢梭将“文明”与“文化”做了区分。他提出,“文明”应指与理性和社会动力有关的事项,这些事项不发自人的天性,是后天的、人为的;而“文化”则不同,它指某种通过向人类的原初“前话语”、“前理性”天性复归而取得的“整体人性”。在卢梭的用法中,“文明”大抵指“整体人性”沦落的过程,而“文化”则指人类复合天性的本来面目。如列维—斯特劳斯指出的,在卢梭看来,假使社会的出现引起了从自然到文明、从情感到知识、从兽性到人性的“三重过渡”,那么就必须同时承认,在原始状态下,人类即已具备克服这三大障碍的禀赋,这种禀赋是一种“恻隐之心”,一开始就内含着对立统一,“既是自然的又是文化的,既是情感的又是理智的,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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