朱苏力:较真“差序格局”——费孝通为何放弃了这一概念?

选择字号:   本文共阅读 2263 次 更新时间:2018-07-11 00:51:20

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朱苏力 (进入专栏)  
......每一个网络有个‘己’作为中心,各个网络的中心都不同”,这就意味着乡土中国社会中的每个人都向外推出一串串波纹圈,只要将这个借隐喻展开的思想实验坚持下去,这个水面上就会有无数个相互重叠交叉的波纹圈,当每个人都在按自己的亲缘或地缘距离差序性同他人交往时,这在什么意义上是一个或能有一个稳定且客观的社会的“格局”呢?差序格局,因此我理解,只是费老对普通人日常行为格局或心理状态的一种概括。无论费老是否自觉,当他使用波纹这个隐喻之际,在有助于读者理解了乡土中国人的行为和主观心理特点之一时,也解构了乡土中国社会有客观的“差序格局”之可能!

  

三、中西之别?还是古今之别?

  

   由于乡土中国人对世界的差序化理解,费老认为,因此没有产生甚或不可能产生西方团体格局中产生的那种“笼罩性的道德观念”,即个人对团体的道德要素,如公务,履行义务的理念。他甚至认为儒家强调的“忠”———至少在早期———只是臣子对国君的私人道德。为支持这一论断,他特别用孟子的两段对话来例证,即便古代中国的君王,在同他人交往时,依据的也是私人道德维系的差序格局,并首先关注私人间的道德(页34)。

   例一是,有人问孟子,如果舜的父亲杀了人,舜能否不让执法者抓捕其父。孟子的回答是,执法者应当抓捕舜的父亲,舜不得制止,但舜可以放弃王位,和父亲一起浪迹天涯,逃匿抓捕。例二是,在舜继位之前,舜的弟弟象成天都想谋害舜,但舜继位后没有惩罚象,相反给了象封地,只严惩了舜的其他对手如共工等人;有人问,舜的这种做法是否不公。孟子回答说,舜不记恨弟弟,而是亲近和关爱他,这是仁人所为;舜分封弟弟象,这对受封地的民众并无害处,因为实际治理封地的是舜派出的官员,象仅仅享用富贵而已。

   费老对这两个例证的分析都有道理,但都太简略了,至少有点随意或任意,2尽管鉴于作者的写作对象和篇幅限制,费老攻其一点不及其余的是竞争对手;但一旦王位继承的尘埃落定,面对来自共工等人的威胁,“兄弟阋于墙,外御其侮”,舜出于政治考量,完全有理由也有可能主动与弟弟象携手———毕竟“政治就是把敌人的人搞得少少的,把自己的人搞得多多的”!

   理解,甚至必须。但在此还是值得指出两点。一是孟子的这两段论述中,不同程度上,都涉及了国法与亲情的冲突;类似于,尽管不全等于,自然法与实证法的冲突。这种冲突,自古以来,各地(国或文明)都有,但在早期人类社会尤为显著。古希腊社会中的典型例证是,安提戈涅不顾自身生命危险有意冒犯城邦禁令去埋葬死去的叛徒哥哥。[12]黑格尔认为这反映了“城邦体现的具普遍精神意义的伦理生活”与“家庭体现的自然伦理生活”之间的冲突[13],两者都是“绝对本质性的”,“是最高的伦理性对立”。[14]换言之,在人类早期,很难说公德和私德哪个就一定是绝对优先的或更高的。

   二是,这两个例子,即便为真,也都在夏朝之前,也即历史中国的部落或部落联盟社会时期,也即还没出现疆域性政治国家的历史中国。从结构功能主义视角看,公共职业的道德伦理只会在政治性公职出现后才会应社会和国家的需要而发生。用4000多年前历史中国的传奇来反衬近现代西方社会中的政治职业伦理,这就把古今之别混淆为中西之别了。

   而历史中国后来有大量记录为证,当治国成为一种职业性政治活动之际,相应的公职道德伦理就出现了。在公元前719年的鲁国,我们就有了“大义灭亲”故事[15],尽管在这之后,儒家仍主张普通人日常生活中可以“亲亲相隐”。[16]我们也记得大致与孟子同时的公孙痤向魏王力荐公孙(商)鞅的故事:若不任用,就处死鞅;但随后公孙痤立刻通知鞅尽快离魏。[17]

   这表明当事关国家利益之际,政治家已经甚至必须将家与国分离,先国后家,先君后臣/友,突破基于血缘亲缘以及其他人缘的利害考量。这一点在后世中国一直持续发展。当忠孝难两全时,对官员就演化出制度化的“夺情”制度。[18]一旦把时间这个变量带进来,我们还会发现,政治领袖混淆国事/家事或公事/私事,在早期西方社会并非轶事。就以荷马史诗讲述的著名的特洛伊战争为例。

   首先是,因自家弟媳妇海伦跟着特洛伊王子帕里斯私奔了,希腊盟军总司令阿伽门农就组织发动希腊各城邦盟军征讨特洛伊,这固然很率性浪漫,但太缺乏政治理性了,全然违背了政治公职和军事行动的道德伦理:“主不可以怒而兴师,将不可以愠而致战,合于利而动,不合于利而止。”[19]

   就算这背后或许是阿伽门农想借机统一希腊,或可有此一辩,但就在与特洛伊军队激战之际,阿伽门农贪恋美色,强行霸占了希腊盟军头号英雄阿喀琉斯俘获的女奴,导致阿喀琉斯愤怒退出战斗,这再一次表明阿伽门农并不理解自己,作为盟军总司令,必须平衡一下私人和公共利益的必要。而阿喀琉斯在这一刻的“冲冠一怒为红颜”,退出战斗,尽管完全可以理解,却仍然是公私不分。

   特洛伊城邦同样分享了希腊盟军的这种政治缺陷。特洛伊人知道这场战争很不地道:他们的王子帕里斯违反了当时人们的道德法典,诱骗海伦;事实上,当时特洛伊人也很讨厌海伦;甚至,即便能打赢这场战争,特洛伊人也没有任何实在的收益。但就因帕里斯是本城邦的王子,是特洛伊军队主帅的弟弟,传统的家族忠诚就高过了城邦的生死存亡。结果是特洛伊的毁灭。特洛伊的政治军事领袖显然也不理解自己对城邦的政治责任。[20]

  

四、学术之外


   这里并非批评或质疑费老,我更是在理解费老。因为随后一章,面对他人的质疑,费老就特别强调:

   我知道“差序格局和团体格局”这些生疏的名词会引起读者的麻烦,但是为了要标明一些在已有社会学辞汇里所没有确当名词来指称的概念,我不能不写下这些新的标记。这些标记并没有使我完全满意,而且也有容易引起误会的地方。......我为了要把结构不同的两类“社群”分别出来......我并不是说中国乡土社会中没有“团体”,一切社群都属于社会圈子性质,譬如钱会,即是,显然是属团体格观感受因此很难理解甚至很难想象西洋社会的中国读者在一定程度上能够了解中国与西洋不同的社会结构差异。这种功能主义的,也是实用主义/语用主义的考量,即便有误,只要利大于弊,就仍然是合理和必要的。

   若仔细阅读上下文,我们还可以甚至必须感到,其中不时透露出费老对当时政治社会弊端的抨击,体现了他深厚的社会关切,其要点却不是批评中国人自私缺乏公德心。请看:

   我见过不少痛骂贪污的朋友,遇到他的父亲贪污时,不但不骂,而且代他讳隐。更甚的,他还可以向父亲要贪污得来的钱,同时骂别人贪污。等到自己贪污时,还可以“能干”两字来自解。这在差序社会里可以不觉得是矛盾;因为在这种社会中,一切普遍的标准并不发生作用,一定要问清了,对象是谁,和自己是什么关系之后,才能决定拿出什么标准来。(页35)

   《乡土中国》写于1947年秋季学期[21],作为系列随笔和评论发表于留美政治学博士张纯明主编的《世纪评论》。费老回忆当时社会的“通货膨胀已经使国民经济接近崩溃,贪污盛行、是非不分的风气也弥漫整个社会”。而且,这一刊物也并非纯学术刊物———它宣布追求“以超然立场,评论当前政治、经济、社会、文化等重要问题”。[22]可以想象,世事、刊物的追求以及预期的读者都会影响费老的写作和表达,他笔下不可能不、甚至必然渗入了他的感怀。

   还有一个影响因素,其实非常显著,也完全正当和合理,但许多学人或许出于忌讳不愿直面甚或有意遗忘了。这就是,用差序格局来概括乡土中国还反映了当时作为自由派知识分子的年轻的费孝通对于欧美社会完全有根据和有理由的赞赏。

  

五、中国也不只是乡土的

  

   差序格局概念同乡土中国联系,但历史中国局的;我在这个分析中只想从主要的格局说,在中国乡土社会中,差序格局和社会圈子的组织是比较的重要。同样的,在西洋现代社会中差序格局同样存在的,但比较上不重要罢了。这两种格局本是社会结构的基本形式,在概念上可以分得清,在事实上常常可以并存的,可以看得到的不过各有偏胜罢了。(页36—37,着重号为引者所加)

   换言之,费老没把差序格局作为对中国社会,甚至中国乡土社会的精确概括或描述,也没把团体格局视为西洋现代社会的全部。费老坦承自己“说了不少关于‘团体格局’中道德体系的话,目的是在陪衬出‘差序格局’中道德体系的特点来”(页32)。他认为在概念上区分这两种格局和两种组织不算多余,“因为这个区别确可帮助我们对于社会结构上获得许多更切实的了解,免除种种混淆”(页37)。费老知道自己在做类型比较;必须强化反差,即便对“真实”有所扭曲。因为只有这样,作者才能有效传达,令当时绝大多数不可能直

   并不只是乡土中国,即便“乡土中国”决定性地影响了普通中国人理解并遵循的秩序和道德。《乡土中国》的第一句就挑明了这一点:“从基层上看去,中国社会是乡土性的”(页6)。若仅关注“差序格局”这个词,就可能有意无意忽略了费老对自己视角的这一重要限定;也很容易忽略后来费老强调的历史和现代中国的多样性和复杂性,特别是“从这基层上曾长出一层比较上和乡土基层不完全相同的社会,而且在近百年来更在东西方接触边缘上发生了一种很特殊的社会”(页6)。这后一社会好理解,即城市社会,工商社会或陌生人社会。但从这基层上长出的那层与乡土基层不完全相同的社会究竟是怎样的呢?费老在此书中聚焦的是乡土中国,他没有展开更多的论述。

   但为理解“差序格局”,我们则有必要予以想象性重构。我认为,费老未能展开讨论的这个社会就是至少到春秋战国时期就已从中国乡土社会中逐渐成长起来的政治文化精英,他们是一个社会阶层,但在一定意义上已自成一个社会。特别在秦汉之后,由于统一的大国中央集权治理的需要,统一文字、官话,“罢黜百家,独尊儒术”的教育,从选举到察举再到科举的政治精英选拔制度发展,创造了历史中国的政治文化精英群体。他们在国家政治、军事和管理的长期实践中不但形成了而且一直实践着团体格局,并形成了相应的政治职业道德伦理,尽管这种实践还是会受乡土的影响。

   这类例子太多了,这里只能简单勾勒。如,儒家一贯强调“君君臣臣”,反对犯上作乱,孟子在谈论尧舜的国法/人情冲突时也曾“公私不分”,但我们一定不要忘了,孟子对后世影响最深远的那些断言,如“民为贵,社稷次之,君为轻”,以及武王伐纣不过是“诛独夫民贼”。[23]这些说法都表明孟子完全理解并自觉坚持了(通过对“君”重新定义)一种团体格局的道德体系,即国王和臣子都必须对天下百姓负责,而不能盲目忠君。

   与之同时的荀子也明确强调“天之生民,非为君也;天之立君,以为民也”,“列地建国,非以贵诸侯而已;列官职,差爵禄,非以尊大夫而已”。[24]前面也已提及老子的“圣人不仁,以百姓为刍狗”。有了这些历史的铺垫,我们才能逐步理解汉初政治精英中逐步确认的“王者无私”这一基本原则3[25],以及此后的各种甚至令普通人不可思议的政治实践。[26]

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本文责编:陈冬冬
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