陈勇:关于把儒家定义为“宗教”的现实意义

选择字号:   本文共阅读 499 次 更新时间:2018-06-27 23:58:33

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陈勇  

   所有有关儒家宗教性的讨论都应该放在中西文化冲突和交融的大背景下来进行,而这种大背景涉及到政治,文化,思想,学术等多方面。

   把儒家定义为“宗教”和把儒家判定为“宗教”存在一个认识论的本质区别,即应然和实然的区别,这一点陈明在其“在‘儒家与宗教’讨论会上的发言”已经提到。

   陈明指出儒家宗教性的应然性讨论更值得关注,这一点我完全同意,而且我认为把儒家定义为“宗教”在当前中西文化交流与对话的语境下更具有现实性和紧迫性。

   郑家栋先生2001年6月在中国人民大学关于“儒教”的演讲覆盖了当前儒家宗教性讨论的主要方面,我在这里只作几点补充。

   (一)

   首先是儒家宗教性讨论应该放在什么样的背景下来进行,我认为主要有五个方面的考虑。

   第一,儒家宗教性讨论的西学背景。正如郑先生所讲,这个问题是在十九世纪末二十世纪初,儒家的整全性结构解体和西学全面引进以后出现的。

   在把西方的学科分类体系应用到对中国的社会历史文化现实研究上,像政治学,经济学,社会学,伦理学,文学,哲学等等这些学科门类,都没有遇到像“儒家”的宗教性界定这样的认识论问题。

   把道家和佛家定义为宗教,没有太多的争议,而且“宗教”这个概念也体现出了很大的实用性。但儒家的情况完全不同,争论了一百多年,仍然没有结论。

   实际上这个争论牵涉到两种根本认知态度:是牺牲“宗教”定义的典型性(即西方传统上对宗教的定义)把儒家纳入这个范畴,从而给予儒家和其他宗教对话的合法性呢,还是维护儒家的“非宗教性”(同时也是维护“宗教”定义的典型性),从而消解儒家与其他宗教对话的可能性?

   换句话说,是拿“宗教”这个概念来迁就“儒家”这个事实呢,还是拿“儒家”这个事实来迁就“宗教”这个概念。我们知道从认识论的角度来讲,定义本身只是一种概念工具,它不包含价值判断,像对与错,是与否等。它的功能是启发和引领论述的展开。

   对于“儒家非宗教”派来说,如果我们去除其马克思主义宗教观的因素,那么他们的认知态度可以归纳为:一方面坚持儒家与西方哲学以及其他哲学间的对话,另一方面却不赞成儒家与其他宗教间的对话。

   这一派所要面临的最直接问题是:纵贯中国历史两千多年的儒家传统仅仅是一门哲学吗?只着眼于儒家传统与其他世界哲学的对话对于我们理解中国文化传统的过去和未来是否足够?两者的答案显然都是否定的。

   另外这个背景还牵涉到一个问题就是,什么是“宗教”的典型定义?我们知道西方对“宗教”的定义大约经历了两千年的演变,到启蒙运动时期大致定形,其后在与印度教和佛教以及其他宗教的接触中不断调整和修改。

   特别是二十世纪中期以后,在结构主义和解构主义的影响之下,宗教的定义从方法论上出现了一个巨大的转变,即从原来的本质主义转变为实用主义。

   实用主义对“宗教”定义的最高着眼点是“宗教”作为概念工具的实用性,而非为了让“宗教”这个概念本身代表某种真理或实质。

   十九世纪末当“宗教”概念从西方经日本传到中国时,基本上仍是启蒙主义的定义模式,亦即本质主义的定义法。

   这就是为什么当时的知识分子要么彻底否定儒家的宗教性,要么肯定其宗教性,但完全按照基督教的模式去阐述和改造(如康有为之辈)儒家。

   在经历近半个世纪的隔绝之后,中国学界目前基本上仍然停留在本质主义的定义方法上,这是值得注意的问题。本文在下面对这个问题还会专门论及。

   第二,儒家宗教性讨论的话语背景。总起来说,这种话语背景就是文明与文明之间的对话。这种对话除了是对人类社会方方面面的认知进行相互交流以外,同时也是对某种文化身份认同的相互竞争,对话语主权的相互抢夺,而这种竞争和抢夺往往被外交辞令所掩盖。

   宗教作为一种文明的最直接代言人(与哲学相比,宗教的整全性特征使它对一种文明具有更强的概括性和代表性),无法摆脱文明对话之间可能暗含的内在紧张关系。

   特别是在殖民主义并没有随着殖民占领的结束而完结的情况下,这种对话之间还暗含着残存的殖民主义(主要表现为经济殖民主义和文化殖民主义)与抗争的解殖民主义之间的交锋。

   所不同的是,后殖民时代的殖民主义与解殖民主义的对抗,显得更含蓄,更隐秘,同时也更注重外交辞令。

   宗教既作为殖民主义的马前卒,又作为反殖民主义抗争的殿前军,不仅出入于殖民时代的刀光剑影中,而且活跃在后殖民时代的唇枪舌剑里。

   作为殖民主义的受害者以及半殖民地的历史事实,中国有没有义务和必要参与这场解殖民主义的斗争?如果有,那么曾经作为中华文明最有发言权的儒家传统,该以怎样的身份和姿态参与这场斗争?

   更重要的是,中国作为非基督教世界的一员,始终就没有摆脱西方基督教世界对非我族类的凌驾和挤压。无论是罗马教皇对所谓中国圣徒的册封,还是美国政府年复一年对中国“宗教自由”的关注,都隐含了一种道德上的和文化上的优越感,以及根深蒂固的文化殖民主义心态。

   广大有良知的知识分子以及普通民众,一方面也许并不认同中国政府处理宗教问题的手法,另一方面又对西方的粗暴干预反感厌恶却又无可奈何。

   当“政教分离”成为西方的游戏规则以后,非西方世界也不得不遵守这个规则,因为这完全是由实力对比决定的。用政治手段来反制文化殖民主义,在有些地方也许可以起到作用,但用它来对付宗教外衣下的文化殖民主义,却十足是一杯苦酒。不仅背上宗教镇压的恶名,而且效果往往适得其反。

   儒家传统作为中国文化的主体,如果置身于反抗文化殖民主义的潮流之外,则是荒谬的和不义的。因此当前有关儒家宗教性问题的讨论,诚如郑家栋先生所言,首先是政治和文化层面的问题。

   可不可以这样设想,如果我们认可和强化儒家的“宗教”地位,以“宗教”的手段来反制宗教外衣下的文化殖民主义,那么肆无忌惮的基督教传教士所面对的就不是他们所认为的信仰的处女地,而是有着自己独特价值体系的儒“教”大众。

   名不正则言不顺,言不顺则事不成。把儒家定义为“宗教”就是正名的第一步。儒家传统在几千年的历史发展中所衍生出来的与其他宗教相似的一些特征决定了其“宗教”定义的可行性,而当前的中西话语背景决定了其“宗教”定义的必要性。

   赋予儒家以“宗教”的名义,并非是用儒家跟基督教或别的宗教发生正面冲突,而是抢在基督教试图全面文化殖民中国之前(基于基督教的排他性和传教狂热),重新找回我们曾经丢失或弱化的文化身份认同,同时也是重建我们的道德话语主权。

   第三,儒家宗教性讨论的社会现实背景。当今的中国社会面临着一个尖锐的反讽:一方面宣称有五千年的文明史,另一方面从二十世纪初就不断地经历传统的瓦解和断裂。在经历了一个多世纪的现代化以后,中国已经是一个非常西化的社会。

   当代知识分子的认知系统和精神结构与传统儒家士人有着天渊之别,而从事自然科学的人与中国传统思维更是毫无内在关联之处。现代化似乎是在与传统毫无相干的情况下,甚至是在对传统的彻底否定之上进行的。

   但是许多人在赞成全面引进西方科技,政治,军事,法律制度的同时,并不甘心全面引进西方的精神价值体系来取代中国固有的东西,于是就有了“中体西用”,“西体中用”等等一系列的争论。

   甚而,我们看到一个奇怪的现象:虽然中国传统的文化,哲学,宗教等全面退缩到了残存的一些学术领域,但这些领域的学术研究却服从于拯救和捍卫中国“国魂”的需要,前些年的“国学热”就是一个典型例子。李幼蒸把这种含有强烈民族主义情绪的学术研究叫做“学术民族主义”。

   其根源就在于传统与现代断裂以后全民族所面临的“意义的失落”。本来,一个民族寻找失落的灵魂不仅是无可厚非更是难能可贵的,何况中国五千年的文化传统积累了数不尽的精华。

   但问题在于,应该以什么样的方式去追魂。牺牲学术的客观性和科学性去寻找“国魂”,不但损害了学术本身,而且也达不到原本的目的。

   现代中国“意义的失落”来源于传统中国社会的稳定性和连续性的解体,而这种稳定性和连续性过去是由具有整全性特征的儒家体系来维持的。

   当二十世纪初儒家的制度性建构被打倒以后,原本内化在儒家传统之中的信仰和道德体系也瞬间倒塌。中国的文化传统成了无家可归的“游魂”,而大众却在蒙昧的黑暗中苦苦摸索。

   有一位学者叫古斯塔夫松,他从基督教的角度来阐述传统的连续性问题。他认为任何一个教派或信众团体都不能无视与传统的连续性,否则就要冒失去其独特的社会身份的代价。

   如果一个宗教不能让它的“共同记忆”保持活性,这个宗教就不能维持下去,而“共同记忆”包括了仪式,习俗,祈祷,和道德教化等等。

   人们通过参与宗教的各种活动来维持这种“共同记忆”,因而不管历史如何变迁也可以在精神上和认知上有所依靠,从而不至于失落人生和社会的意义。

   虽然儒家传统与西方典型的宗教有着巨大的差异,把儒家界定为“宗教”更不是一件容易的事,但古斯塔夫松关于传统的论断对我们理解儒家传统的现实意义仍有巨大助益。

   无独有偶的是,普林斯顿大学的历史教授余英时指出,现代西方文化对于中国文化的冲击和挑战,不在于“形而上”而在于“形而下”,因而他并不赞同当代新儒家试图通过形而上的玄理论说来复兴儒家价值体系,而是主张儒家的“人伦日用化”来重建其价值伦理体系。

   而这个“人伦日用化”与古斯塔夫松所谓保持“共同记忆”的活性有着异曲同工之处,只不过前者指的是世俗的伦理道德,而后者则有浓厚的宗教意味。

   我认为两者的理论都有助于我们理解当今中国传统与现代的关系,特别是鉴于中国传统的文化价值体系已经阔别广大的民众差不多一个世纪之久。

   我们知道,中国历史上的儒家传统是一个整全的结构,在那里哲学的、宗教的、伦理的、史学的、科学的、社会礼法的甚至文学艺术的,统统都整合在一起成为一个有机的整体。所谓儒家传统的断裂,就是指儒家作为整全结构的解体。

   虽然今天在所有这些学科门类中都可能还能见到儒家的踪影,但它只是作为学术资源出现的,而不是存在于生活实践中的认知资源。许多人不认为中国的传统断裂了,就是错把学术资源当成了认知资源。

   “国学热”反映的就是这样一个认识误区,在所谓“国学”的传统文化、哲学、宗教、历史等研究领域里,儒家只是以学术资源的角色出现的,只是作为客观存在的文本成为被研究的对象。

   如果说这些文本与认知主体的人有互动关系的话,那也仅仅是与搞“国学”研究的少数专家发生关系,与绝大多数的普通人是没有关系的,因此把学术研究本身当作所谓拯救“国魂”运动难免有些隔山打牛的味道。

   清王朝的终结标志着在传统社会几乎无所不包的儒家传统的终结,但西学的引进以及中国现代社会完全按照西方的模式来重建,也给予了儒家传统一个浴火重生的机会。

因此,我们可以把儒家解体的过程看作是其从传统的政治、经济、科学、法律、文学艺术等领域全方位撤退,并逐渐被纯化和浓缩的过程,而且有朝一日这种被改造后的儒家可能会被重新安排到某一具体的社会领域。(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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