杨念群:再版序言:"儒学地域化"概念再诠释——兼谈儒学道德实践的若干形态

选择字号:   本文共阅读 627 次 更新时间:2018-06-24 01:14:44

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杨念群 (进入专栏)  
"([100])才使得后世儒者按照因俗而设的原则,制订出符合时代要求的礼仪规则。朱熹就按照不同层次的需求,撰有《家礼》《乡礼》《学礼》《邦国礼》《王朝礼》等,分别对应于"家庭之礼""地方之礼""帝国之礼"等等不同层次。朱熹思考最多的问题是,礼仪如何顺利地为下层民众所接受,这不是一个容易解决的问题。他在一篇题为《民臣礼议》的文章中就曾发出感叹说:"礼不难于上,而欲其行于下者难也。"([101])因为朝廷之上,典章明具,礼仪器具和祭典服装都有规可循,但在州县之内的士大夫庶民之家,则缺乏必要的规条可以遵循,故极易造成"礼之不可已而欲行之,则其势可谓难矣。"的尴尬局面。([102])

   为了改变这种状态,朱熹最初使用的办法是"取自州县官民所应用者,参以通制,别加纂录",编成一本《绍兴纂次政和民臣礼略》,他希望广泛印刷散发各州县,直至市井村落。选择合适的士人讲诵大义。

   朱熹制作民间礼仪的目的非常明确,就是让文化不高的普通民众都能明白礼仪规程的演练方式,便于随时习学。他曾经提到二程、张载和司马光编纂的礼仪教本过于繁琐难晓,"读者见其节文度数之详,有若未易究者,往往未见习行而已有望风退怯之意。"这是从礼仪条文繁冗上立言,具体仪式操作上也有过度繁琐的毛病,容易让人心生畏难情绪,"又或见其堂室之广,给使之多,仪物之盛,而窃自病其力之不足,是以其书虽布,而传者徒为箧笥之藏,未有能举而行之者也。"朱熹由此指出了一条简化的途径:"殊不知礼书之文虽多,而身亲试之,或不过于顷刻;其物虽博,而亦有所谓不若礼不足而敬有余者。"在仪式文字和具体操作上都力图走民间世俗化的路子,所以朱熹特意会点到新的礼仪文本的效果应该是"使览之者得提其要,以及其详,而不惮其大节,略其繁文,而不失其本意也。"([103])

   在《家礼序》这篇文字中,朱熹把这层意思表达得更加明确,他说:"三代之际,《礼经》备矣,然其存于今者,宫庐器服之制,出入起居之节,皆已不宜于世。世之君子虽或酌以古今之变,更为一时之法,然亦或详或略,无所折衷。至或遗其本而务其末,缓于实而急于文,自有志好礼之士,犹或不能举其要,而困于贫窭者,而少加损益于其间,以为一家之书,大抵谨名分、崇爱敬以为之本。至其施行之际,则又略浮文、敦本实,以窃自附于孔子从先进之遗意"。([104])这段表述可以说是系统道出了新儒家如何在民间社会得以致用其理论的精髓所在,不过这还只是在纸面文本中透露出的一种意向和愿望。新儒学在民间和基层发生作用,关键在于礼仪简化以后真正成为凝聚群体思想行为的有效工具。一个最为具体的例子就是对仪轨的"以义起之。"使之操作起来更加灵活。比如在祭祀先人的问题上,朱熹就认为,葬仪传递哀痛感情的实质内容比外在的形式礼仪更加重要,万一与礼仪有所不合,则认为"丧与其哀不足而礼有余,不若礼不足而哀有余。"朱熹特意提醒说:"以为具文备礼而非致慤焉之为易。今人多此病,试思之。"([105])这是对儒家丧仪具有高度灵活性的典型表达。

   4.2 基层礼仪的"随俗而变":

   朱熹对待古礼的态度是,其实行必须符合当时的历史境况,因时简化,以资利用。他曾反复与友人讨论过崇循古礼与现实之用的关系问题,结论是:"礼意终始全不相似,泯古则阔于事情,循俗则无复品节。必欲酌其中制,适古今之宜。"又说"处礼之变而不失其中,所谓'礼虽先王未之有,可以义起'者盖如此。"([106])他特别主张祭祀随俗而定,所谓"各依乡俗之文,自不妨随俗增损。"([107])在具体实施祭堂礼制时,朱熹也认为"庙制"之祭"且今士庶人之贱,亦有所不得为者,故特以祠堂名之,而其制度亦条用俗礼之。"([108])明显借鉴和认可了民间对礼仪的应用方式。

   在南宋新儒学的系统中,礼仪的设置和实施是整个修身正心程序的一个重要组成部分,却居于形式而非主体的位置,大体而言是为修炼身心服务的,因此不能指望通过祭祀仪式让祖先对某人的崇敬之心有所回报,否则就有过于功利之嫌。于是就有了如下的警告,在祭祀过程中"非以为实有一物可奉持而归之,然后吾之不断不灭者得以晏然安处乎冥漠之中也。夭寿不贰,修身以俟之,是乃无所为而然者。与异端为生死事大,无常迅速然后学者,正不可同日而语。"([109])于是才有了对民间祭礼仪轨高度灵活的认可。如在《答徐居甫》这篇文献中,朱熹面对在祭礼中支子是否可替代宗子参与主持祭事这个敏感问题时,朱熹的回答是"立异姓为后,此固今人之失,今亦难以追正,但预祭之时,尽吾孝敬之诚心可也。"([110])那意思是说,祭礼形式已不重要,关键是能尽孝敬之诚心即可。尽管朱熹仍强调祭祀的等差之别,说:"必有祖,而祖在所祭,自天子以至于庶人,莫不有先祖之祭。若论大小之制,则固王公士庶而为之等差,其祭秩不能无分别也。"同时又强调"上而王者之于天地,下而士庶之于五祀、祖先,其感通只一理耳。"([111])这就为以后民间祭祀日益突破官家限制提供了理论的支持。

   其实在宋朝的现实境况中,民间社会已经突破了士人构想的宗族组织的限制,开始出现由非嫡长子族人主持宗族事务的现象,称为"族长",可与宗子并立。北宋时,苏轼曾经很担心民众"有族而无宗",导致族人不相亲,或族散而忘其族。([112])到了南宋一个叫陈藻的人已经回答说,即使不立嫡子为宗子,也不会影响宗子之道的推行,因为只要有资产的人都可以推行,最重要的是仁义之道已经深入人心,所以东坡不必对此担忧。陈藻的最后一句点到了儒学除了重塑民间祭礼的形式之外,还成功地用伦理之道赢得了人心。([113])

   具体在祭祀先人的空间安排上,就颇能体现朱熹"随俗而变"的礼制精神。如民间祭祀先祖的祠堂就是朱熹发明的,在此之前,祠堂一般专指神祠,是祭神的地点,朱熹开始倡导在居室之中设灵堂,奉祀高、曾、祖、祢四代祖先,宋以后又逐渐形成居堂之外的"专祠"。这就突破了一家一户的限制,使祭祖规模不断扩大。先秦以来的礼仪中所述"庙制",均为天子与士阶层而设,庶人没有立庙祭祀的权利,只能在居室中祭祀父母辈,历代宗祧也由"大宗"继承"小宗",只能受大宗宗子的统辖。([114])

   北宋从底层升迁上来的理学家如程颐则一反以往的礼仪之论,主张取消阶层高低在礼仪祭祀上的差异,特别是放松民间祭祖代数的限制。到南宋朱熹时,这一思想有了更加明确的表述,在《答潘立之》这篇文字中,朱熹在回答友人对祭祀礼制的提问时,表示"古人虽有始祖,亦只是祭于大宗之家。若小宗,则祭止高祖而下。然又有三庙、二庙、一庙、祭寝之差。其尊卑之杀极为详悉,非谓家家皆可祭始祖也。今法制不立,家自为俗,此等事若未能遽变,则且从俗可也。支子之祭,亦是如此。"([115])这是一个非常重大的改变。朱熹沿袭了程颐缩小祭礼高低等级的思路,所谓"家自为俗"的后果就是,朱熹所设计的室内祠堂开始允许奉祀自高祖以下的四代神主,而不只限于父母,这样就把"小宗"之祭推向了民间社会。至于奉祀始祖和四代以上历代先祖的"大宗"之祭,原来更是贵族阶层的专利行为,朱熹则主张以墓祭的形式进行,这样就满足了民间社会"大宗"之祭的要求。

   在南宋新儒学宗师"因俗而变"的礼制思想影响下,明中叶以后的基层地域开始突破祠祭与墓祭的分工态势,祭祀四代以上的"先祖",这就使"大宗之祭"限于士大夫阶级的礼制规定变成了一纸空文。同时嫡长子也不再享有对宗族的垄断权。其后果是宗族以"敬宗收族"的名义从事各种儒家教化礼仪活动,从此具有了更为广泛的民众基础,变得更具群体凝聚性。因为以专祠祭祀五世以上的祖先会吸引大量的人群集中在祭礼的周围,构成大小不一的祭祀圈,使得儒家礼制真正大规模地成为民间世俗的群体日常活动。故有人称之为"儒家的庶民化"。([116])我则把这个过程看作是"儒学地域化"表现的一个组成部分。

   至于为什么在宋代宗族的作用会变得如此重要?有学者认为这与宋代官僚士大夫开始强烈关注"家"的存续问题有关。宋代以前的官僚主要靠世袭制获得官位,宋代以后实行的科举制强调考试的公正性和机会的均等性,实际上鼓励世俗底层的民众也有机会进入上层官僚阶层,其制度上的安排是有意阻断世袭贵族进入官场的出路,对儒教教养的重视替代了世袭的原则成为入仕的依据。在这种情况下,一般的官僚家庭都通过在后代子孙中培养科举人材并以此为渠道进入官僚系统,从而延续家世的荣耀。但官僚士大夫都遵守着家产均分的原则,官僚死后诸子均分财产的结果,使得后世只能维系小规模的家庭集团,在此规模下产生优秀科举人材的概率相对要低得多。因此,宋代以后只有通过宗族规模的扩大,将分散的族人集结起来,才能克服单个家庭势力薄弱所造成的官僚身份世袭化的困难,在统一宗法的制约下,通过族田、义学的设置保障族人最低限度的经济生活,和学习儒家教义的机会,从而提高科举入仕的概率。([117])可见宗族的扩张建设与儒家教义自下而上地行使道德实践,并最终实现制度化的安排是密不可分的。

   4.3 "讲学"向底层社会延伸的后果:

   "儒学地域化"的表达确实有一个从私人讲学开始,中间经过向上层渗透,最后再转归世俗化的过程。从中国哲学史的角度观察,新儒学的"道德主义"由于强调形而上学的道德意识,"士"阶层还常常担当以"道"抗"势"的社会责任,往往会与世俗政治发生深刻的疏离感,从而与帝王倡导的"经世"事功之业形成冲突和紧张。好象新儒家的道德主义只具备和王权相抗衡的超越一面,具体说,儒家对政治变化的实际进程似乎不具实质的影响。实际上,新儒学的"道德主义"言说看似漫不经心,与政治的功利性格保持着相当的距离,实则新儒学对政治的干预往往有一个通盘规划,体现出了完全不同于事功一派的"无用之用"的干政策略。即以讲学行为而言,也绝非是一种单纯的书斋学问之事,而是与"治世""经世"等宏大目标构想联系在一起的,对此两者似不可打成两截看待。

   民间讲学本是一种私人自觉行为,往往通过游走网络相互激发学问兴趣,在这个网络中,新儒家多以布衣和低层官员的面目出现。此时的儒学也常以地域化学派的形式活动,等到一有机会影响朝廷,这些儒者往往以底层人士的身份进言教化君王,以正君心,新儒学的理念也常常借此伸展至宫廷内部。尽管有宋一代,新儒家在朝廷中讲学教化的机会不能算多,时间也不能算长,却深刻塑造了宫廷帝王和官僚体制的气质。

   新儒家讲学的另一路向是向下层延伸。讲学不只是对内在于士人身心的"性理之学"的讨论,更是一种关涉行为方式的道德实践。因此对于南宋以后的新儒家们来说,与乡间世俗礼仪的改革相配合,寻求适合于基层民众口味和教育程度的"讲学"风格同样显得非常重要。北宋即已出现了吕氏兄弟宣讲《乡约》这种新的"讲学"形式,故南宋才有朱熹《增损吕氏乡约》的仿效之举。这方面的具体研究已有很多,此处不拟展开分析。

讲学内容向下延伸的另一条路径是使地方基层的民众心目中逐渐形成一些有关新儒家精英的形象记忆。下面这则故事即是一个显著的例子。南宋的刘子和曾任赣州教授,他发现当地学校中本来设立有赵清献公祠,但已被废弃掉了,却为还活着的郡守、部刺史等五六人立了生祠。刘子和对士子们说道,赵公和濂溪先生周敦颐都是应该祭祀的人物,于是下令撤掉全部生祠,重立二公之祠。当地士子问道,我们听说过赵公,可是濂溪先生到底是何许人也?刘子和拿出周敦颐的著作给他们传阅。史称:"诸生因之风动,于是子和又摡推本其说,以发明六经、《论》《孟》之遗意,晨入寓直之舍,诸生迭进问事。子和谆谆辨告,如教子弟,至暮乃罢,日以为常。其教大抵以读书穷理为先,持敬修身为主,曰此古人为之之学也。"([118])这类故事在当时曾大量流传,说明新儒学偶像是不断通过"讲学"灌输才在民间逐渐树立起来的,而且在宋朝以后变成了一种道学传播网络的自觉行为,很像是墨迹渍纸般的弥散过程。和汉代循吏的"条教"完全是不一样的行动策略。(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《儒学地域化的近代形态(增订本)》三联2011

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