杨念群:再版序言:"儒学地域化"概念再诠释——兼谈儒学道德实践的若干形态

选择字号:   本文共阅读 627 次 更新时间:2018-06-24 01:14:44

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无法形成大规模制度化的行径。而宋儒已开始把"儒学"在民众之间的教化视为广泛自觉的行动。比如针对"天子之学与士大夫不同"的观点,南宋名臣张忠恕就曾说过:"天子之学正与士庶人同。《大学》云:'自天子至于庶人,壹是皆以修身为本。'盖自致知、格物、诚意、正心为修身之本,齐家、治国、平天下为修身之用,天子至于庶人一也。"([69])这段话透露出的讯息表明宋朝民众是否应与帝王一样有资格和权利接受士人教化仍是有争议的,至少达成共识仍需一个过程。不过从宋朝儒学源起于不同地域民间的状态观察,儒学在基层的世俗化也由此氤氲而成,最后繁衍为蔚为大观的气象。因为到了元代,由宋朝长期培养而成的士大夫之道德自觉开始与文化重建的目标紧密结合在了一起,"道德意识"的维系关乎天下兴亡已成为一种普遍的心理诉求。

   元儒许蘅曾经说过一句话:"纲常不可亡于天下,苟在上者无以任之,则在下之任也,故乱离之中,毅然以为己任。"([70])许蘅仕元的身份历代素有争议。有人说他不算宋人,故仕元不算失节。其实许蘅继承的仍是宋人对"文化"与"天下""国家"关系的理解,即宁失国土而不可失去纲常道德,失去了道德就等于失去了天下,是最不可饶恕的罪行。故许蘅仕元自认为是变相维系纲常之遗脉的一种方式,并不算是失了"天下",这完全是宋人的思维。这套思维也一直影响到明末顾炎武对"天下""国家""文化"关系的理解。

   许蘅的思想中还包涵着一个重要的观点,道德的维系不仅属于帝王的职责,而且士人与庶民也有相当之责任,甚至当上层阶级无法维持文化一脉的存在时,下层人士应该主动承担起相应的义务,这也是宋人遗留下的思维。

   宋人教化帝王的风格在明朝仍断断续续地延伸着,而且在上下层都有沿袭的事例可寻。如张元桢经筵进讲时,史称:"上注甚,特迁卑座,以听其讲。"侍讲的内容也以《太极图说》《西铭》《定性书》《敬斋箴》等理学著作为主。皇帝的反应是:"上因索观之,曰:'天生斯人,以开朕也'。"([71])

   焦竑任东宫侍讲官时,有鸟飞鸣而过,皇太子忍不住注视鸟的去向,焦竑马上辍讲,史载:"皇太子改容复听,然后开讲。"([72])可惜在明朝,这样的士人教化帝王的故事并不多见,反而倒是不断看到帝王与士人关系交恶的例子。帝王对待士人的利器不仅是罢黜归乡等相对温和的惩处方式,而是多施与人格侮辱式的"廷杖"处罚。甚至王阳明、黄宗周这样的朝廷干臣都难逃廷杖击打的厄运,这在宋代是难以想象的。说明明代帝王已失去了宋朝因常怀忧惧之心所带来的谦慎态度。有趣的是,与此相对应,儒学在底层的传播却有了突破性的进展,士人教化明显扩及到了庶民阶层,这与"地域化儒学"自身形态的改变有关。阳明心学相对忽略文字传承,讲究内心顿悟的路径,非常适合教育程度较低的民众接受其学说。其《传习录》的口语化风格也更容易为不同阶层的人群所习读。贯穿的仍是在道德自觉方面"天子与庶民一也"的宋人思路,这在泰州学派的教化实践中更是被推向了极致。如以陶瓦为业的韩贞,只是粗识文字,"久之,觉有所得,遂以化俗为任,随机指点农工商贾,从之游者千余。秋成农隙,则聚徒谈学,一村既毕,又之一村,前歌后答,絃诵之声,洋洋然也。"([73])我们虽然不太清楚韩贞讲学的具体内容,但是可以明显体味到儒学向底层倾斜所发生的变化。一是内容简化便于传习,二是使讲学的人群范围进一步扩大,更易于思想的流通。儒学在基层社会的展开于是达致了新的境界。

   宋代以后的"儒学之用"表现在科举考试中大量采纳了朱子学的观点,这是历史的常识,也被视为是思想一统的标志。实际上到了明代,科举正统文本中所容纳的儒学思想更加趋向于多元,基本上是混杂了不同地域出现的各种民间儒学流派的思想。

   陈白沙弟子湛若水科考时,考官得卷后说:"此非白沙之徒,不能为也。"拆名后果然如此。([74])这则故事一则说明考官颇谙白沙之学的原理,二则以白沙之意答卷同样算是合法。类似的例子还有不少。再举一例,阳明弟子冀元亨参加正德十一年的湖广乡试,有司以"格物致知"发策,冀元亨不从朱注,"以所闻于阳明者为对,主司奇而录之。"([75])以上所举各例说明,"儒学"至宋明时有一个从民间底层和分散的区域思想形态逐渐向上层的帝王和官僚制度渗透并取得支配地位的过程。帝王也不仅仅接受的是某种单一的儒学流派,而且也在很大程度上包容了不同地域的思想观点,这就为儒学的道德实践拓展出了很大的空间。

   宋明的儒学之用不是一个循吏由上而下对民众进行"条教"的过程,因为这种"条教"往往与地方官的任期有关,是一种暂时性的措施。"儒教"要想真正在底层扎下根来发挥长久的实际功用,就必须建立起一套持之以恒地实施教化的机制。这也是宋明与两汉儒学区别最大的方面。当然,宋明官僚在基层实行教化,仍有人以循吏视之。如象山门人傅梦泉任宁都地方官时,因化民成俗有功,被认为有两汉循吏之风。([76])但最重要的还是宋明儒学有一套行之有效的能够自我运转的教化机制,而非仅仅借助循吏这种时效性很强的外力作用。

   宋初,儒学初步建立起了一个"内圣外王"兼顾的诠说系统,但"古文运动"偏于"文学",王安石"新政"偏于"外王",兼杂霸道之术,都没有深刻体现出道德实践的力量。只有在朱熹建立起思想体系之后,儒家才借助"内圣"的阐释,构筑起了以道德为基础的治理框架,以显示儒学在政治领域中发生影响的新路径。其实,王安石也不是不讲"德治"的重要,但其把道德实践摆在了一个相当次要的位置上,而不是如南宋道学家那样把他当作一种根源性的基础资源加以阐说。故对儒学应用之途理解的差异,也是形成所谓"朋党"政治的一个文化方面的原因。按邵伯温在《邵氏闻见录》中的区分,朋党政治在北宋就有按地域划分的迹象,有所谓洛党、川党、朔党之分。朋党又有"新旧"之别,多在儒学如何被使用方面发生分歧。新党虽然在儒学应与"治道"发生关联这方面与旧党一致,但儒学的道德实践在整个政治体系的改革中仍扮演的是配角,必须服从于许多政治功利性要求。王安石的政治实践中充分体现出这个特色。但旧党则以朱熹为代表,坚持道德实践是所有行动的基础和前提。他们坚持"格君心"的策略即源出于此考虑。这是不得不特别加以分疏的。

   3.3 教化帝王:昭显士大夫的尊严:

   以往的儒学研究或者多限于在语义转换的层面探讨儒学的范畴意义,或者受到西方宗教学研究范式的影响,力图从儒学思想中发掘形而上学性质的超越因素,而相对忽略了儒学在传统中国的王朝体制下如何参与政治的运作,并最终决定了其发展走向,特别是儒学如何在衔接上下层的政治构造中发挥其实际的作用。本节将以朱熹的道德实践为例,对此稍做探讨。要理解朱熹的"道学"理念,必须把它置于南宋时期"南北"对峙的空间格局里加以认识。南宋在空间占有上彻底失去了一统天下的希望,故根本无法从富国强兵的意义上重建"大宋"君临天下的意识形态,必须另辟蹊径地重构南宋新的合法性基础,而这种合法性的建立也必须面对南宋国力武力孱弱这个基本的事实。故朱熹首先开始重建一种新的对南北"强弱"态势的诠释框架,以与南宋的基本"国是"相适应。具体话题就是如何对待"和"与"战"的问题。

   在朱熹看来,不应在"和"还是"战"的具体意向的选择上纠缠不已,而是应该从根本上设计出一整套处理南宋与"夷狄"关系的完整方略,这套方略不仅包括事功层面的应急措施,而且还应真正建立起能够与越来越具强势的"夷狄"武力侵犯逻辑相抗衡的政治文化理念。即应想方设法尽量用"道德"的力量去消解夷狄的军事压迫所显现出的强势能量,从而建立起一种心理上的优越感,这种优越感不以炫耀外在的暴力取胜,却能化解和包容其威力。朱熹在以下这段话中把这层意思说的十分明白。他说:"中国所恃者德,夷狄所恃者力。今虑国事者大抵以审彼己,较强弱而言,是知夷狄相攻之策,而未尝及中国治夷狄之道也。盖以力言之,则彼强,我常弱,是无时而可胜,不得不和也。以德言之,则振三纲,明五常,正朝廷,励风格,皆我之所可勉,而彼之所不能者,是乃中国治夷狄之道,而今日所当议也。"([77])其意是说,不当与夷狄较蛮勇之力,而是要通过建立道德控驭的原则获取文化上的优势,其背后的逻辑是,北方夷狄凭借武力占领了大片的领土,这只不过是表面上的成功,而南宋以"道德"的力量集聚内力,并非是"示弱"的表现,而是以文化的潜移默化力量与之抗衡,这样不但可以自保,而且会在长远的将来获得一种统治的正当性。

   朱熹以道德实践对抗武力炫耀的思想确实主导着南宋以后汉人社会对北方"夷狄"的应对策略。不但改变了北宋朝内流行的以事功为判别成败标准的取向,而且即使后来入主中原,替代汉族实现天下一统的"蛮夷"们,也在拥有广大土地的同时,必须仔细在文化上论证自己是否具备有道德实践上的合法性。如清人入关后,对"江南"士人的态度即是努力寻求与其在文化上的认同,尽管为了获取这种认同不惜采取各种阴损的手段如大兴"文字狱"和编纂《四库全书》这样的大型类书。

   朱熹建立文化正当性的步骤大致包涵两个层面的内容:首先是先"正君心",然后在基层组织中寻找到使儒学得以传播的一个民间支撑点,这个支撑点可以使道德教化拥有普遍的支配能力,以达到使儒学制度化的目的,而不是循吏暂时的"条教"。下面我会对以上的道德实践要素形成的历史做一个概要的叙说。

   "正君心"是南宋儒学发生效力的出发点,但也必须有一些相应的支撑条件。比如"士"的尊严到宋朝达致顶峰应是一个重要的支撑因素。宋室皇帝尤喜征辟布衣咨询国策,这就使大量未经科举正途入仕的士人有了直接与皇帝面对面对话的机会。当时士人相互举荐布衣之士入朝应对已成习惯和风气,如朱熹举荐布衣曹南升,就有如下荐语:"某与之游为最久,知其人为最深。盖其学问不为空言,举动必循正理,识虑精审,才气老成。虽自中年即谢场屋,而安常务实,不为激发过中之行,本实当世有用之才,非但狷介一节之士也。"([78])这是与宋代儒学呈民间思想流派分布的地理格局相呼应的。民间儒学通过布衣上殿,有可能对皇帝的思想直接发生影响,当然第一步是他们必须获取足够的人格尊严,这方面的例子不少,此仅举程颐的轶事一观。

   程颐当时以布衣身份屡召不就,在最后实在没有理由推脱的情况下,他反而向皇帝提条件说,如自己任经筵讲官,应令讲官坐讲,而不是侍立一边,如此才能"以养人主尊儒重道之心。"这一身体姿态的改变实有非同小可的意义。其结果是士人虽还不至于与皇帝在视觉上真能做到平起平坐,但也基本可对视而谈。朱熹为他做传说"先生在经筵,每当进讲,必宿斋豫戒,潜思存诚,冀以感动上意。"([79])但朝中也有人议论说:"颐在经筵,切于皇帝陛下进学,故其讲说语常繁多。草第之人一旦入朝,与人相接不为关防,未习朝廷事体。"([80])可见布衣儒士在朝廷中真正建立自尊也并非易事。然而一旦这种自尊建立起来后,就有了重建道德实践新境界的可能。于是才有朱熹反复陈说"君心之正"的重要和根本意义的诸多言论。如他在《戊申封事》中说:"盖天下之大本者,陛下之心也。""臣之辄以陛下之心为天下之大本者,何也?天下之事千变万化,其端无穷而无一不本于人主之心者,此自然之理也。故人主之心正,则天下之事无一不出于正;人主之心不正,则天下之事无一得由于正。盖不惟其赏之所劝,刑之所威,各随所向,势有不能已者,而其观感之间,风动神速,又有甚焉。"([81])人主之心的"正"与"不正"变成了具有示范天下道德风向的作用,而不是简单地执行刑名制度的问题。但君王正心却时时刻刻面临着各种日常生活的考验:"尝试验之,一日之间,声色臭味游衍驰驱,土木之华、货利之殖杂进于前,日新月盛,其间心体湛然,善端呈露之时,盖绝无而仅有也。"([82])要克服声色货利的诱惑,只有通过"讲学"以提升自身的道德。

这里特别要注意的是,"讲学"本是民间儒生习学与传播思想的一种方式,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《儒学地域化的近代形态(增订本)》三联2011

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