杨念群:再版序言:"儒学地域化"概念再诠释——兼谈儒学道德实践的若干形态

选择字号:   本文共阅读 492 次 更新时间:2018-06-24 01:14:44

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杨念群 (进入专栏)  
儒学作为汉人行事的指导思想到底在多大程度上发挥作用也颇值得怀疑。而北宋儒学的一个重要特点是分布于不同地区的民间学派纷纭崛起,构成多元竞逐的态势。北宋儒学的"地域化"特征在《宋元学案》等著作的分类模式中呈现的非常明显。《宋元学案》中的儒学流派以地域命名者几达半数以上,如《泰山学案》《庐陵学案》《涑水学案》《濂溪学案》《武夷学案》《衡麓学案》《沧洲诸儒学案》等。《明儒学案》也以地域划分学派的流变,如《姚江学案》《白沙学案》等。

   关于"学统"与"地域"的对应关系,全祖望有一个概括的描述说,庆历之际,学统四起,齐、鲁则有士建中、刘颜夹辅泰山而兴。浙东则有明州杨、杜五子,永嘉之儒志、经行二子,浙西则有杭之吴存仁,皆与安定湖学相应,闽中又有章望之、黄晞,亦古灵一辈人也。关中之申、候二子,实开横渠之先。蜀有宇文止止,实开范正献公之先。"([50])判断儒学流别,用的还是地域类分的框架。当然,北宋儒学的变化不只是"地域"标签化可以简单加以说明的,还涉及到"士"的身份角色的变动以及群体流动等生活史层面的问题。比如北宋一些儒学大家开始即普遍以"布衣"身份上殿应对皇帝的问询,然后有些人再被授予官职,中间并不经过严格的科举程序的选拔,如胡瑗即以白衣应对崇政殿,在此之前仅是受范仲淹之聘于苏州任经术教授,理学宗师程颐也有以布衣上殿的经历。可是这些"布衣"的力量之大却足以改变北宋的政治文化格局。如黄宗羲说胡瑗的影响力:"是时礼部所得士,先生弟子十常居四五,随材高下而修饰之,人遇之,虽不识,皆知为先生弟子也。"([51])可见胡瑗的弟子入仕之多已改变了官场的成分结构。

   象胡瑗这样的布衣士人入仕宫中要取得合法性其实并不容易,首先面临的问题是如何让皇帝相信这套底层兴起的儒术教化风格对治国兴邦真正有用,至少比王霸之术要更加有效。这首先取决于皇帝对士人态度的变化,使得民间的士人有机会接近圣听去影响他的思想,如胡瑗弟子縢元发"在帝前论事,如家人父子,言无文饰,洞见肝鬲。帝亦知其诚荩,事无巨细,人无亲疏,辄以问先生。"([52])有一次神宗和洛学宗师程颢议论,竟然忘了吃饭的时间。史称:"每召见,从容咨访。将退,则曰:'卿可频来求对。欲常相见耳。'一日,议论甚久,日官报午正,先生始退。中人相谓曰:'御史不知上未食邪?'务以诚意感动人主,言人主当防未萌之欲。神宗俯身拱手曰:'当为卿戒之。'及论人才,曰:'陛下奈何轻退天下士?'神宗曰:'朕何敢如是!'前后进说,未有一语及于功利。"([53])我们知道,此时神宗正重用王安石以功利的方案推行改革,但从此段对话中亦可看出,神宗对起于民间非功利的道德主义一脉儒学思想也是能够加以接受的。这无疑与北宋儒者持续不断地教化帝王的韧性努力分不开。这方面的例子可以举出很多,这里可再举一例对此予以说明。范纯仁任侍讲时就曾说道:"国之本在君,君之本在心。人君之学,当正心诚意,以仁为体,使邪僻浮薄之说无自而入,然后发号施令,为宗庙社稷之福。岂务章通句解,以资口舌之辩哉?"又说他在经筵进讲时,必反覆开陈其说,归于人君可用而后止。([54])

   以后新皇帝继位,总有一批这类深受"地域化"儒学影响的士人围着他反复陈说正心诚意的道理。如哲宗继位,即有范祖禹、二程等人的进讲,均提到了"正君心"的重要性。所谓"人君之学,不在于偏读杂书,多知小事,在于正心诚意。"([55])甚至士人因过度受到尊敬以致于矜持到拒绝对话帝王的故事也比比皆是。如有一位程颐弟子因朝廷中屡有攻击老师的言论,故拒绝接受高宗的聘请。高宗曾试图依照召见程颐的先例,"自布衣除崇政殿说书",却遭到拒绝,以致于高宗用恳求的语气说:"知卿从学程颐,待卿讲学,不敢有他也。"这才勉强接受了秘书郎的职位。史载每当赴讲前一日,必沐浴更衣,置所讲书于案上,朝服再拜,斋于燕室。当有人问起何故如此时,他的回答是:"吾言得入,则无蒙其利,不能,则反之。欲以所言感悟人主,安得不敬。"([56])

   士人的这份从容与自信确实源于帝王态度的宽容与诚敬,故才有如下对自我力量自负至极的表述:"君子在朝,则天下必治。盖君子进则常有乱世之言,使人主多忧而善心生,故天下所以必治。小人在朝,则天下必乱。盖小人进则常有治世之言,使人主多乐而怠心生,故天下所以必乱。"([57])于是才能发生以下循循善诱不厌其烦的化导例子。如张九成在讲筵时,当高宗问到何以见教时,他的应对是"抑不知陛下临朝对群臣时,如何存心?高宗回答说'以至诚。'曰:'不知入而对宦官嫔御,又如何?'"上曰:"亦以至诚。"曰:"外不对群臣,内不对宦官嫔御,端居静处时,不知又如何?"高宗迟疑未应。张九成马上说:"只此迟疑,已自不可。"高宗的反应是"上极喜,握其手曰'卿问得极好'。"([58])这段生动的对话反映出儒学士人步步进逼地教化帝王的实况,也充分昭示出了其自信的一面。这就是"儒学之用"的表现,完全不同于王安石以功利心更改制度时采取的王霸之学的态度。

  

三、"讲学"以"正君心":道德实践的发蒙


   3.1 对王安石"制度主义"的清算:

   在宋人的心目中,儒学之用是个大关节问题,如龟山之婿李郁就曾说过:"学者当知古人之学何所用心,学之将何以用。"([59])但他们并不认为把当时的制度纳入功利化的轨道运行就一定是恰当的"用"。

   在这些崛起于民间的儒生眼中,王安石的所作所为不过是"管(仲)心鞅(商鞅)法",导致的后果就是"甲倡乙和,卒稔裔夷之祸。"([60])所以对王安石思想的清算是建立其"新儒学"之用的关键步骤。

   下面有一段二程弟子陈渊与高宗辩论二程与王安石思想分歧的对话。高宗先引出一句对杨时的评价,认为他的著作《三经义辩》很符合规范。陈渊则把话题引到了批驳王安石曲解儒经这个话题上。他说杨时当年尊崇王安石,后来拜师程颐之后,才省悟到安石错误之所在。高宗附合说:"安石穿凿。"陈渊应对道:"穿凿之过尚小。道之大原,安石无一不差。"高宗问:"差者何谓?"陈渊答说:圣贤所传的学问,只在《论语》《孟子》《中庸》之中。"《论语》主仁,《中庸》主诚,《孟子》主性。爱特仁之一端,而安石遂以爱为仁。其言《中庸》,则谓中庸所以接人,高明所以处己。《孟子》发明性善,而安石取杨雄'善恶混'之言,至于'无善无恶',又溺于佛,其生性远矣"。([61])

   这段对话集中攻击的是王安石混淆了儒家对"仁"的核心价值的阐扬。从效果来看,这类论辩对帝王的心理影响很大,其教化的作用也逐渐在帝王对王安石发生反感上体现了出来。比如有一次高宗与王居正议论安石新学为士大夫心术之害,王居正就有意发问道:"臣侧闻陛下深恶安石之学久矣,不识圣心灼见其弊安在?"高宗回答说:"安石之学,杂以霸道,取商鞅富国强兵之说。今日之祸,人徒知蔡京、王黼之罪,而不知天下之乱生于安石。"王居正首先肯定"祸乱之源,诚如圣训,"但又进一步启发说:"然安石之学,得罪于万世者,不止于此。"他举出王安石训释经义中所发表的"无父无君"的议论一二条作例子。这诱发了高宗的愤怒,史称:上作色曰:"是岂不害名教,《孟子》所谓邪说者,正谓是。"要求王居正把自己的著作《辩学》进呈御览,"先生即序上语于书首"。([62])

   从以上对话可知,呈"地域化"状态的民间儒学是如何一步步地教化帝王,使之纳入到一种道德治理优先的思维轨道的。故宋代具有所谓"内向化"道德气质的一个前提,首先在于儒生教化帝王心理步骤的成功实施。"儒学之用"首先体现于塑造帝王道德心灵时摈弃王霸功利理念的成功,这是以往朝代所难以企及的成就。尽管后来会出现反复和波动,但处理政事应以道德考虑为先的基本思维定势和治理格局却由此被固定了下来。

   总结而言,宋朝士人并非绝对地反对功利行为,或者是在制度建设中采用实用有效的统治策略,而是认为所有这些行为必须具有一种道德基础,而这种道德基础只能从儒学的教义中获取。张栻有一次在奏言中把这点阐述得非常明白。他说:"先王所以建事立功无不如志者,以胸中之诚有以感格天人之心而与之无间也。今规画虽劳,事功不立,陛下诚深察之,亦有私意之发以害吾之诚者乎?"([63])意思是,事功层面的事业之所以不成功,应该从自己是否遵循道德修养的轨则和程度方面寻找原因。

   3.2 "格君心"的意义:

   如上所论,"格君心"为先在宋朝士人中似乎已越来越形成共识,宋人不是不谈灾异天谴,但解决任何灾异之变的前提均应在君心诚正的条件下予以认定。如遇到星变,士人的标准回答常常是:"修德以答天戒。"([64])绍兴四年都城失火,吴潜疏请"修省恐惧",以回天变。又说应以"格君心"为先,都是这方面的例子。([65])

   在这样浓厚的道德氛围下,各个地域流派的儒学似乎都有发挥作用的欲望。除二程、张载等北学不断渗透入宫廷之外,活跃于江浙一带的"陆学"甚至诱使君王在日常生活中加入了慎独的功夫。象山弟子人称慈湖先生的杨简曾与宁宗有一段对话。他先问:"陛下自信此心即大道乎?"宁宗表示同意。他又问:"一日用如何?"宁宗答说:"只学定耳。"慈湖进一步教化说:"定无用学,但不起意,自然静定,是非贤否自明。"隔了几天,又对宁宗说:"陛下意念不起,已觉如太虚乎?"宁宗回答说是如此。杨简又问:"贤否是非历历明照否?"宁宗说:"朕已照破。"杨简此时才"顿首为天贺"。([66])这段对话很象是"打禅语",与北学一脉及朱子学的"格物"路径大有不同,可见不同地域的儒学在宋朝都有可能影响君王的心理,但无论流派纷呈多样到什么程度,构建君王的道德心理基础以为制度实施之根据的共识大体是不变的。这条教化路径一直延续到明代。如元末士子桂彦良和明太祖交谈"必以二帝三王为本而折衷孔孟,要以明圣学,格君心为务。"([67])

   要把"儒学之用"突出到如此高的地位,成为帝王推行治理之术的前提,那么"士"的角色就必然和"吏"的现实利益发生冲突。如何摆正两者的关系就变成一个宋儒议论的重要话题,也同时左右着帝王治理帝国的态度。"儒生"与"文吏"的交替互动经历了漫长的历史过程。在宋人看来,习俗道德的改变似乎比吏事的实施更加重要,甚至可以带动吏事的解决。所以"士"比"吏"所扮演的角色更具基础的价值。知府王万就曾把"士"的作用抬得很高,说:"士者,国之元气,而天下之精神也。故可杀可贫而不可辱者,谓之士。"对待"士"的态度也应该是"上之人宜撄以廉耻,不可恐以戮辱;宜闲以礼义,不可刑以刑辟。"不能用"吏"的任用标准要求他们"所当专其职任,勿烦以他职。"他批评当时对待士人的态度是:"今乃郡吏得以绳之,不走得以辱之,殆非以章好示俗风厉四方也。"谈到治理国家的方式问题时,王万批评了那种专从功利角度切入的"吏治"思路,说明终极还是个"人心"问题:"世之论治者,鲜不以城郭甲兵、田野货财为有国之先务,而孟轲独以礼坏乐废为忧,非阔于事情也。"他罗列了一些需要解决的困难,如"非无城郭不修之患""非无兵甲不多之忧""非无田野不辟之虑""非无货财不聚之叹"。"可是最急迫而根本的问题还是在于"人伦薄则世道废,贤才散则气势孤。士气索则邦家空匮,此孟轲所谓'上无礼,下无学,贼民兴,丧无日者。'"([68])

"正君心"当然是宋儒的主要目标,但走上层路线显然不是宋儒的唯一要求。他们的另一个目标是教化民众,或者说让民众也象帝王一样具有一颗道德的心灵。这在今天看来是再平常不过的事情,但在当时却是个相当巨大的转变,为历朝历代所无。以往儒学传播到民间多靠循吏的"条教"之功,但"条教"具有偶然性,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《儒学地域化的近代形态(增订本)》三联2011

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