应星:“田野工作的想象力”:在科学与艺术之间

——以《大河移民上访的故事》为例
选择字号:   本文共阅读 806 次 更新时间:2018-06-22 15:14:41

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应星 (进入专栏)  
首先,我们是把福柯的思想放在西方现代“抽象社会”极其复杂和充满多重内在张力的构建中来理解(李猛,1999),而不是把他简单看成所谓“后现代”“后结构主义”和“解构”的代表。我们不仅把他看成尼采主义脉络的思想家,而且还从“什么是启蒙”中看到他与康德的复杂关联,从“纪律”(discipline,也译为“规训”)的概念中看到他与韦伯的隐秘对话,从“权力的反司法模式”中看到他与常人方法学在日常生活的权力技术上的深层交流(李猛,1996)。就此,我们通过福柯之眼打开了从整体上理解西方现代性基本问题的一扇门。

   其次,我们对福柯作品的阅读是带着自己的学科关怀而精心选择的。福柯虽然深受尼采等哲学大师的熏陶,但他思想最重要的贡献并不在于哲学本身,而在于把超验的洞察与经验的直觉完美地结合在一起,将独特的历史叙事和深刻的理论批判有机地融合在一起,展现出一种令人震撼无比的权力“效果史”和“当前史”(李猛,2003:239-240)。因此,我们阅读的重点就放在《规训与惩罚》《性史》等经验研究著述中,而不是放在《知识考古学》这样“纯理论”色彩更重的作品中(且不说该书中译本的错误百出、不忍卒读)。

   最后,也是特别重要的一点,福柯读书小组与孙立平老师主持的中国乡村口述史读书小组一直是并行开展阅读的。理论的洞穿与经验的体察,书写历史的雄心与口述历史的“治疗”,对西方现代特有的“姿态”的解剖与对独具特色的中国共产主义文明的思考交替出现。那时既没有课题的逼迫,也没有发表的压力,只是在从容的对观中琢磨运思。

   这就是《大河》出台的“理论背景”。如果没有“麻雀读书小组”、福柯读书小组和口述史读书小组,就不可能有该书的出现。笔者去田野前一直关心的基本问题不是乡村,而是权力的运作机制及国家的构建形态。直到为期一年的田野工作结束,笔者都没有最后确定自己的研究对象是写一部村庄50年的政治史,还是写一部大河移民的上访史。不过,笔者清楚自己要做的不是农村社会学研究,而是在韦伯和福柯问题域内的政治社会学和历史社会学研究。另外需要说明的是,《大河》这本看似人类学色彩很重的书,其实并不是一部人类学著作。虽然“田野工作”和“民族志”最重要的奠基人马凌诺斯基(2002:6)也强调人类学者“带到田野的问题越多,根据事实铸造理论和运用理论看待事实的习惯越强,他的装备就越精良”,“预拟问题却是科学思考者的主要禀赋,这些问题是通过观察者的理论学习发现的”。不过,在人类学所强调的文化问题与社会学所敏感的权力问题之间,在人类学或多或少具有的文化相对主义色彩与社会理论所关注的现代性问题之间,还是存在不小的张力。当然,社会学与人类学的不分家是中国社会学的优良传统。这本书也从人类学那里汲取了丰富的营养。

   (二)理论的“退场”与田野的融化

   理论对田野虽然重要,但这种重要性并不是体现为带着理论概念进入田野和戴着理论的帽子到处寻找例证或反例。福柯对笔者的研究的影响既不是“权力的弥散”“治理术”“权力/知识”这样的概念的直接套用,也不是对《规训与惩罚》的刻意模仿,而是通过福柯开启了对权力分析的一种想象力,训练了如何在经验材料的丛林中捕捉“猎物”的一种可能性。至于说真正走进田野时,就是让理论“退场”的时候了——如果借用布希亚的一本书的书名来说,现在是“忘掉福柯”(Baudrillard,2007)的时候了;如果用人类学的术语来说,则是开始“从土著的观点来看事情”的时候了。

   笔者曾经辨析过质性研究贡献概念的三种方式(与西方概念对话、自己发明概念和在田野中发现概念)各自的利弊(应星,2016:62-63)。需要补充的是,无论最后在写作中主要采用哪一种方式,在田野调查阶段都切忌用从西方援引过来或自行发明的概念统领田野观察,而是应该充分发掘和品味生活中已有的概念,无论这些概念是来自政府的文件术语还是官员的口头禅,也无论这些概念是来自民间谚语还是上访材料。米尔斯(2017:69-105)批评所谓的“抽象经验主义”时,虽然当时主要针对的是拉扎斯菲尔德式的量化研究,但这种批评同样可以指向质性研究。如果说缺乏理论素养进入田野是笔者所谓的“朴素经验主义”(应星,2005:219)的体现,那么,带着移植过来或自行杜撰的概念去田野中径直寻找证明就是“抽象经验主义”的症候。

   在田野的那一年里,笔者几乎完全忘记了理论,忘记了福柯。从每天早上走出宿舍起,笔者都在全力以赴地听、看、搜:听各色人等在各种场合的言说;看各式身体语言、各种排名排座和各类汇报材料;在打字室的垃圾桶里搜集被废弃的文件草稿,在乡镇蜘蛛网密布的文件柜里搜罗各种旧档。每当晚上吃完饭回到宿舍,笔者就摊开日记本将白天经历的一切有点意思或有点蹊跷的文与事、人与景详加记录。虽然当时并不清楚自己的研究对象究竟是什么,虽然这一年七八十万字的田野日记从不曾出版,但如果没有这样全身心、全方位地去体察和记录田野,就不会有《大河》这本书。怀特(1994:411)说他研究街角社会时是在实地呆了18个月以后才知道自己的研究方向。他这里所说的研究方向包括笔者前面说的研究对象与中层理论。进入了基本的问题域,重要的不是急于寻找中层理论和确定研究对象,而是最充分地进入田野,哪怕“已经陷进去了,然而却还未能了解其中的意义”(怀特,1994:411)。

  

   三、在微观与宏观之间:田野工作的复杂性

   几乎所有的社会学个案研究解释的旨趣都不在个案本身,而在于个案之外的宏观世界。因此,它们都面临一个看似经典的拷问:研究的代表性何在?面对“不具代表性”的批评和指责,个案研究凭什么力量与定量研究并驾齐驱?有不少人试图用质性研究的“典型性”来区别定量研究的“代表性”,但这种区别仍是含混不清和似是而非的(卢晖临、李雪,2007:124-127)。

   费孝通在1939年用英文出版他的成名作《江村经济》时,书的英文原名是Peasant Life in China(《中国农民的生活》)。一个小小的江村为何竟可以成为中国农村的代表或典型?英国人类学家利奇1982年对费孝通《江村经济》、林耀华的《金翼》、杨懋春的《一个中国村庄:山东台头》、许烺光的《在祖荫下》这几部著名的中国村庄民族志的典型性和普遍性提出强烈的质疑。尽管他认为费孝通的书比那三本书要成功得多,但他仍然认为“这种研究并不或不应当自称是任何个别事物的典型。这样做的兴趣是在它的本身”(Leach,1982:126-127)。利奇的质疑一直萦绕在晚年的费孝通心头。他在有生之年对这种质疑先后作了三次回应。第一次是1990年在《人的研究在中国——缺席的对话》中,他先辩称Peasant Life in China只是出版社给他加的书名,他并不把江村作为中国农村的典型。不过,他承认自己“有了解中国全部农民生活,甚至整个中国人民生活的雄心。调查江村这个小村子只是我整个旅程的开端”,“通过类型比较法是有可能从个别逐步接近整体的”(费孝通,1999a:45-46)。也就是说,他是把“个案研究—类型拓展”的整体作为质性研究的典型性表现。第二次是1996年在《重读江村经济·序言》中,他强调“在人文世界中所说的‘整体’并不是数学上一个一个加起来的‘总数’”,“在人文世界里不必去应用‘典型’这个概念,道理是在人文世界有它的特点”(费孝通,1999b:26-28)。显然,此时他已经明确放弃“典型性”的说法了。第三次是2003年在《试谈扩展社会学的传统界限》中,他认为“社会学是具有‘科学’和‘人文’双重性格的学科”,社会学研究有许多“只能意会”的东西是“文化中最常规、最平常、最平淡无奇的部分,但这正是这个地方文化中最基本、最一致、最深刻、最核心的部分”,因此可以把社会学的研究视界扩展到“将心比心”式的心态研究(费孝通,2004:158-169)。费孝通的这三次反思已经从方法论的层次上升到文化自觉的层次,构成了他晚年思想的重要转向(周飞舟,2017:171-172)。囿于主题的限制,本文仍在费孝通对方法论的反思的基础上,结合自己的研究经历展开讨论。笔者完全认同费孝通后来对“典型性”这个概念的放弃,至于用什么概念来取代,则可能需要进一步的辨析。笔者权且用“复杂性”这个概念来替换,以与定量研究的“代表性”并称。本文在前一部分实际上已经讨论到了田野工作复杂性的一个基本特征:以经典理论的问题为先导。这是微观研究得以展现宏观视野的基础,也是布洛维(2007:79-80)所谓“拓展个案法”的前提。除此之外,田野工作的复杂性还表现在诸多方面,以下择要分述之。

   (一)田野选点:“家乡社会学”的内省

除了微观研究的普遍性外,利奇(Leach,1982:126-127)对费孝通还提出另一个质疑:“像中国人类学者那样以自己的社会为研究对象是否可取?”这个问题也是同时提给他与费孝通共同的导师马林诺夫斯基的。因为早期的人类学研究多探究的是“远方文化的谜”,是在西方文化的“异文化”中展开田野工作的。而费孝通的《江村经济》的出版在马林诺夫斯基(1986:1,3)看来是“人类学实地调查和理论工作发展中的一个里程碑”,因为“研究人的科学必须首先离开对所谓未开化状态的研究,而应该进入对世界上为数众多的、在经济和政治上占重要地位的民族的较先进文化的研究”,《江村经济》就是“一个土生土长的人在本乡人民中间进行工作的结果”,是“一个公民对自己的人民进行观察的结果”。在今天看来,人类学跨越文野之别,以本土文化为研究对象已经成为一个大势所趋,利奇的质疑显得过于保守了(马尔库斯、费彻尔,1998;克利福德、马库斯,2006)。不过,他和费孝通的分歧并没有想象得那么大:“尽管我对直接对本人自己的社会做人类学的研究采取消极的态度,我依然主张所有人类学者最重要的见识总是植根于自我的内省。”而费孝通(1999b:29)对利奇关于人类学者的见识根源在于自我内省这一点也深表赞同。笔者之所以在这里要重提利奇的这个质疑,是因为它在另一种意义上对中国学界仍有重要的启发。这种意义不是从以民族、文明或国家为单位的“本土文化”来说的,而是从以乡村、城市、工厂或社区为单位的家乡来说的。在当代中国社会的经验研究中流行一种笔者所谓的“家乡社会学”,似乎家乡毫无疑问地可以成为社会学和人类学研究的灵感源泉,似乎把家乡作为田野工作地点具有自然的正当性,而无需利奇的质疑和费孝通的答辩中所共同强调的“自我的内省”。费孝通反省他一生三次田野选点:江村是离他出生地十多公里、同属一县的地方;禄村是他一个大学同学的家乡,那个同学与禄村的关系接近他家乡与江村的关系;瑶山则是与他家乡相隔甚远,也是进入更困难的少数民族地区。对费孝通来说,无论是介于家乡与非家乡之间的江村,还是异文化的瑶山,最重要的都是具有内省精神:“这里只有田野作业者怎样充分利用自己的或别人的经验作为参考体系,在新的田野里去取得新经验的问题”(费孝通,1999b:31-32)。笔者可以再举一个例子。林耀华1944年出版的名作《金翼》的确完全是对他福建古田县家乡及他自己家庭的真实写照。然而,要深刻理解金翼之家的故事,却必须要先读林耀华1935年完成的硕士学位论文《义序的宗族研究》。而这个研究的田野点则是在福州南郊,是通过他在燕京大学的一个同学的关系进入的(庄孔韶,2000:264)。笔者想借此说明的是,家乡本身并不具有田野选点的自然正当性。许多时候对家乡的过于熟悉,与家乡各种关系过深的纠缠,完全有可能出现利奇(Leach,1982:127)所警告过的情况:“眼光看来已被私人而不是公众的经验所产生的偏见所歪曲了”。当然,也不是说家乡一定不能成为我们的研究对象。重要的并不是家乡还是非家乡的选择问题,而是根据自己的问题意识对田野选点有没有清醒的内省。关系的熟悉和进入的方便绝不能成为田野选点的决定性条件。(点击此处阅读下一页)

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