冯焕珍:对现代中国佛学研究的反省

选择字号:   本文共阅读 176 次 更新时间:2018-06-06 15:14:21

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冯焕珍  

  

   一、引言

   研究方法如同生产工具,就其自身而言本无优劣之分,只有在运用它来从事具体问题的研究时,方显出当否、巧拙与限度来。而这,又与研究者对研究对象之性质的理解及其研究目的相关。本文试图分这样几个问题来讨论:什么是佛学?如何理解现代人的各种佛学研究?哪一种研究能更好地实现对佛学的理解和诠释?必须首先申明的是,对各种研究的理解和评价都是在我所把握的佛学的基础上进行的诠释学意上的论评,并无入主出奴之意。

   二、佛教、佛学与佛学研究

   佛教、佛学与佛学研究是相互关联的三个概念,佛教是指佛(佛教创立者)、法(佛及其弟子所传一切教法)与僧(依佛法修行的僧团)的统一体,佛学是指佛教中的法这一部分,佛学研究则是指对佛法中所蕴涵的学理的探究。

   依佛教经典记载,佛教创立者释迦牟尼佛是彻证宇宙万法实相的正等正觉者,其所证见的空性与涅槃,从法(一切宇宙现象)的视角说,它是“非智(分别智)所测、唯证相应”的一切诸法的空性(又称为法性、实际、实相、真如等等);从人的视角说,它是人断尽烦恼、获得究竟解脱的涅槃(又称为菩提、法身、佛性等等)。此亦为方便之说,究极而言,空性与涅槃皆不可说,如《本事经》所说:

   “究竟清净,无戏论体,不可谓有,不可谓无,不可谓彼亦有亦无,不可谓彼非有非无,惟可说为不可施设究竟涅槃。”1

   这就是说,佛陀所证具有强烈的实践性,它始终主要体现为一种生活方式和在这种生活方式中体证到的境界。不过,如果佛陀唯止于不可说的真如境,也就谈不上佛教和佛学了。据说佛陀确曾一度生出不说法之心,因为在他看来他所得法太深奥难解又太难力行了:

   “我所得法,甚深微妙,难解难见,寂寞无为,智者所知,非愚所及。众生乐着三界窟宅,集此诸业,何缘能悟十二因缘甚深微妙难见之法!又复息一切行,截断诸流,尽恩爱源,无余涅槃,益复甚难!徒自疲劳,唐自枯苦。”2

   由于深深悲悯众生的愚迷和痛苦,佛才起而说法传教:

   “诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世。舍利弗!云何名诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世?诸佛世尊欲令众生开佛知见,使得清净故,出现于世;欲示众生佛之知见故,出现于世;欲令众生悟佛知见故,出现于世;欲令众生入佛知见道故,出现于世。是为诸佛以一大事因缘故出现于世。”3

   佛传出佛法后,便不断有人依佛及其所传教法修行而形成僧团组织,由是才有了佛教。

   佛所传教法又称为原始佛学,其内容即“三法印”(诸行无常、诸法无我、涅槃寂静)、“四圣谛”(苦、集、灭、道)、“八正道”(正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定)、“十二因缘(无明缘行、行缘识、识缘名色、名色缘六入、六入缘触、触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘有、有缘生、生缘老死、老死缘无明……)与“三十七道品”(四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉支、八正道)。4原始佛学的核心教理是释迦牟尼佛所说的“三法印”——“诸行无常”,谓一切有为法(宇宙间一切有生有灭的现象)念念生灭,无有常住性;“诸法无我”,谓一切法(包括涅槃这样的无为法)皆无自性;“涅槃寂静”,谓涅槃为灭净一切生死苦恼而得之无为法,因不再生起生死苦恼而称寂静。三法印所论无非缘起法,缘起法包括四层含义:1、作为诸法实相的缘起法(空性或涅槃)。如前已明,这是“离四句、绝百非”的;同时,因为它为佛陀所证,它又是真实不虚的,“缘起法者,非我所作,亦非余人作。”5 “若佛出世,若不出世,是缘起法住法界”6,此即所谓“涅槃寂静”。 2、如实描述实相的缘起法,即佛教教理意义上的缘起法则。此一法则,亦在《杂阿含经》中得到经典阐述:“如来说法,此有故彼有,此起故彼起。”7意谓宇宙间的一切现象都是因为各种条件的和合才得以产生和存在的,从时间上看是前后相随而起的缘起之流,从空间上看是同时相依而起的缘起之网。反过来,则是“此无故彼无,此灭故彼灭”,即宇宙间的一切现象亦因各种条件的离散而消亡,从时间上看是新陈代谢之流,从空间上看是此起彼伏之网。诸法既是缘起缘灭的现象,就没有恒定不变的自性(本质、本体),此即所谓“诸行无常,诸法无我”。3、作为众生流转生死与还灭解脱的缘起法。众生不能了达缘起实相,执着诸法有这样的自性,便是无明,由此无明造业感苦,在“惑”“业”“苦”中流转,即“谓无明缘行,行缘识,……生缘老死,发生愁叹苦忧扰恼,如是便集纯大苦蕴”8。这是生死染法的缘起。4、作为众生还灭解脱的缘起法。众生难忍苦受,便要寻找灭苦得乐的方法,佛即以此因缘教他们彻底灭苦得乐的佛法:

   “若于所取法随顺无常观,住生灭观,无欲观,灭观,厌观,心不顾念,无所缚着,识则不驱弛追逐名色,则名色灭,名色灭则六入处灭,六入处灭则触灭,触灭则受灭,受灭则爱灭,爱灭则取灭,取灭则有灭,有灭则生灭,生灭则老死忧悲苦恼灭,如是如是则纯大苦聚灭。”9

   这就是佛教净法的缘起。因为缘起理法来自缘起实相,它就不仅是一种理论,更是众生解脱的必由之路,故可以说“见(缘起)法即见佛”。但佛还是担心众生仅仅视之为不切实际的理论(名言),为要他们奉行而常常说:“如来所说法,皆不可取,不可说,非法,非非法。”10

   此后,一代代佛弟子依佛所传教法修行,成道之后再依自己之经验和理解阐扬佛教,尽管阐扬方式有所不同,但无不在教理和意趣的统一中立论,由此便形成了既契理(佛教宗趣)又契机(适合不同众生)的源远流长的佛学。11

   这样的佛学有些什么样的特点呢?我以为至少有如下特点:1、指向解脱的宗教性。这是说,任何一个佛学体系或思想都是以追求众生的解脱为归宿的,所谓“十方薄伽梵,一路涅槃门”即指此而言。2、侧重理论阐明的智慧性。佛学论宇宙实相,不依靠第一因,也不停留于纯直观,而是借重理性论道来开显;佛学讨论人对此实相的迷与悟,同样是借重理性而从价值的进路来予以系统检讨。(佛学具备发达的逻辑理论——因明学,其来有自。)所以,佛学在面貌上又有类似哲学的一面。12 3、适应众生的随缘性。佛教的唯一目的(一大事因缘)就是要接引众生悟入佛之知见,获得解脱,解脱无二,众生心性不一,接受教化的角度不同,能接受教化的水平亦深浅各异,为使所有众生都能得度(普度众生),就必须随缘设教,这样,佛学也就体现出不同的系统来(所谓“八万四千法门”);4、相对于不同宗门所佛法究竟涅槃的不同理解而来的(教理上的)深浅、偏圆和权实性。流传于不同时空中的佛学系统,对当机众生而言都是究竟的解脱之道,但信受奉行任一系统的众生都存在着对其他系统在整个佛教世界中的地位的理解和评价问题,于是便出现了基于某一佛学系统进行的“判教”活动,使佛学由之在演进过程中体现出深浅、偏圆和权实的特性,如天台和贤首均称自宗为最契佛陀本怀的圆实教,其他宗则是深浅有差的偏权教。5、相对于时空的历史性。在不同时空中演进的佛学系统,还有文字、社会文化背景的差异性,这就是佛学的历史性。13

   这样的佛学,古代佛学家曾从不同角度加以归纳。如从实际修行的次第讲,则是闻(教)、思(理)、修(道)、证(果)或信(教)、解(理)、行(道)、证(果)的“四阶”,或戒(持守戒律)、定(进修禅定)、慧(显发智慧)的“三学”;如从教法的义理结构讲,则为教(能诠的三藏文献)、宗(三藏文献所诠义理)、趣(义理的最后归宿)的“三分”(三个组成部分)或将教再分为三藏文献及其所存在的时空(历史),则成为史、教、宗、趣“四分”。14

   我以为,所谓的佛学研究,首先就应当将佛学看成一个由史、教、宗、趣四部分构成的纵贯的整体,而不能视为一堆可以任由宰割的毫无关联的现象。也许正是在这一意义上,欧阳竟无先生才说“佛法非宗教非哲学”15。以此为前提,我们才能在其整体性中更加合理地理解和诠释其个别性,也才能够对各种研究的有效性及其限度保持清醒的认识。

   三、佛学中的“我本型研究”

   任何研究,都是对研究对象的理解,而只要是从事理解,就必须承认所谓“诠释学处境”,即加达默尔所说“被理解的本文是在由前意见所规定的处境中讲话。这种处境并不是有损理解纯粹性的令人遗憾的歪曲,而是其可能性的条件,我们称其为诠释学处境。”16这里的“前意见”概念来自海德格尔,海氏在《存在与时间》中称之为“先入之见”,并认为这种“先入之见”是理解者不能、也无须摆脱的前理解结构,“任何解释工作者初都必然有这种先入之见,它作为随着解释就已经 ‘设定了的’东西是先行给定了的,这就是说,是在先行具有、先行见到和先行掌握中先行给定了的。”17

   这意味着什么呢?意味着我们在分析人文社会科学的研究方式(或形态)时已难以沿用“主观的研究”与“客观的研究”或“内在的研究”与“外在的研究”这类模型,因为这些模型都很难考虑所谓“诠释学处境”这一问题。我试图借用现象学的“我本”概念并相应提出“他本”概念来进行观察。我发现,在承认“诠释学处境”的前提下,加达默尔所谓“一切个别性与整体的一致性就是正确理解的标准”18一语确可从这两个典型的角度来理解:其一是理解者所理解的“个别性”其意义得以呈现的整体性不是它自身所属本文的整体性,而是理解者有意带入理解活动中的,或理解者不自觉带入但却明显不属于本文的意义整体的。在这样的理解中,个别性与整体同样能达到一致,但其整体性既不属于个别性所在的本文,此个别性亦非在其所在本文中得到理解的个别性。19这种研究,我就称之为“我本型研究”。其二是理解者在对个别性进行理解时,尽量悬搁他能够意识到的“成见”,“亦即拒斥那些从其自己的偏见出发而作为意义期待起作用的东西,只要这些东西是被本文的意义所拒斥的话”20,然后“就准备让本文告诉他什么”21。经过理解者不断深入本文意义世界的理解活动,不断尝试对其个别性与整体性的一致性的理解,直到对理解者来说最合适的结果出现,就结束了他对本文的理解。22这种在本文的意义整体中理解其个别性又在个别性的意义关联中理解其整体的研究,我称之为“他本型研究”。23

   在佛学研究中,判断某种研究是“我本型研究”还是“他本型研究”,亦以研究者是否有意将明显属于自己的先入之见带进研究中为标准,凡带入这类先入之见者则属于“我本型研究”,反之则属于“他本型研究”, 无论这类研究采取的是价值论进路还是知识论进路。而判断某种研究是否带入这类先入之见的最终依据便是如上所述佛学观(当然,从诠释立场讲,这无非是我本人从古今佛学大德的理解中归纳出来的佛学观)。从这一视角观察现代的佛学研究,便可以这样判定:以其他价值观念、思想框架支配其理解过程,使佛学系统中的个别性与此观念或框架相一致的研究便属于“我本型研究”;与此相对的则是“他本型研究”。为方便起见,我先检视“我本型研究”。

佛学“我本型研究”的典型是熊十力和牟宗三两位新儒学家,他们的立场一皆归本于“即生存即活动”的大易思想,前者依之建立“即体即用”“体用不二”的体用论,后者则建构无执的存有论。他们虽然都对佛学有过专门研究,并写出了《新唯识论》和《佛性与般若》这样的大著,但其儒家价值立场本身始终是他们立论的底色,这样,他们就难以对佛学作“他本型研究”,而只能将它作为证成自己理论的思想资源。对这种研究,如果我们要评价其成功与否及其价值高低,首要的不是考察它对佛学本身是否实现了成功理解顺批评这种(即在佛学整体性中理解其个别性),而是看它的理论系统构造自身是否具有或具有多强的自洽性、深度和解释力,如果其研究从某一立场(这种立场非研究对象所属)对人文精神展开了深度的挖掘、拓宽了人们的精神视域,(点击此处阅读下一页)

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