郭萍:“自由儒学”导论

——面对自由问题本身的儒家哲学建构
选择字号:   本文共阅读 346 次 更新时间:2018-06-04 17:31:12

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郭萍  
这显然与维护个体自由权利的现代自由相抵牾,因此并不能作为现代政治自由的根本依据;而儒学所具有的“苟日新,又日新,日日新”的特质,也不仅仅体现为形下层面的“礼有损益”,而且还体现为形上层面的“与时立极”,也就是“依据时代的特征建构相适宜的形而上学”[38]。不过,绝对主体性的重建并不应该是哲学家在象牙塔里进行的概念游戏,而是需要通过回答“绝对主体性何以可能”说明其来由。这既是重建本体自由的先决条件,也是对一切自由之本源的追问。

   可惜,现有的自由理论尚未直接触及这一问题。因为传统形上学通常是以先验主义的立场将本体观念理解为不证自明的原初给予观念,在这种解释之下,本源性的问题就被“自然”地遗漏了。而随着当代哲学对传统先验论哲学的全面批判,已经暴露这种解释本身并不究竟。也就是说,任何本体观念并不是从来就有,或恒常不变的东西。那么,它又是如何确立起来的呢?不回答这一问题,既无从重建儒家超越性的本体自由,也无从检讨现代西方本体自由的缺陷。为此,我们需要超越传统形上学,以更加本源的观念来解答这一问题。

   众所周知,在当代思想界,海德格尔通过对存在者(Seiende)与存在本身(Sein)的划界,揭示出一切存在者的最终来源必定不可能再是任何存在者,而只能是先行于存在者的前对象化的“存在”本身。而存在本身根本不是什么现成在手的“东西”,甚至也不是海德格尔自己所说的“此在”(Dasein)的“生存”(Existenz)。[39]对此,当代儒学的前沿理论“生活儒学”[40]做出了更为透彻地解答:“存在本身”就是事情本身、生活本身。当然,这里所说的“生活”并不是日常经验意义上的现成化的生活,而是存在论(theory of Being)意义上的、作为本源的“生活”(Life)。这一观念直接启发了对自由本源问题的思考。

   显然,本源生活作为“首要的存在实情”[41]是一种未经自我选择的,浑沌一体的“无我之境”。在这种“先于这一切(‘消极的’和‘积极的’自由)”[42]的“自行开放”中,一切存在者都还只是前主体性的“在”着,但它这种敞开的态势又总指引着主体“自行”跃出,从而使自由成为可能,这正是一切自由的大本大源。海德格尔甚至认为这才是真正的自由,并据此否定了主体自由的意义,[43]但事实上,这也是不恰当的。要知道,在前主体性的境域中,任何主体性都尚未诞生,万物都处于“不知不觉”的状态,这其实意味着既没有自觉能动性可言,也不存在所谓人为的压制束缚,因此根本谈不上自由与否。[44]而在此我们有必要将自由的本源问题作为思考自由问题的首要内容提出来,是因为唯有探明一切主体自由得以可能的源头和土壤,才有可能创发出一种有本有源的自由理论。

   (三)新的自由何以可能

   生活本身作为一切自由的渊源,不仅给出了本体自由、政治自由,而且也使新的主体性成为可能,也即使新的自由成为可能。这是因为生活本身不是一池死水,而是始终在生生不息地衍流中生发着、构成着,不断涌现着新的可能,而人们总是从中收获新的感悟,由此促使人不断地由浑然的“在”生活转向自觉主动的“去”生活,从而获得新的主体性和新的自由。事实上,生活的变迁总是在改变着显现样态,这就本源地要求人们不能固守于任何一种既有的主体性,而需要不断地复归当下生活,与时俱进地重新确立主体性,才能保持自身作为主体而存在,所谓“性日生而日成”(《尚书引义·太甲二》[45])。这就表明主体性的确立不是一劳永逸的,而是随着生活所敞显的新的可能性而不断重建的过程。我们如果对此做这样一种对象化的解释,即生活本身的衍流,历时地呈现为不同的样态,那就是人们通常所说的不同的生活方式,由此造就了不同的社会主体性,相应地也就产生了各个时代不同的自由。

   其实,我们今天谈及的政治自由,就是由生活本身的变迁而产生的一种现代性的自由观念,它的出现是与现代性主体(个体)的确立相同一的。要知道,在中国前现代的社会中,享有政治权利、有资格参与政治活动的只是宗族或家族中有权势的贵族或者士大夫、士君子,而所谓的小人与庶民则是被役使的对象,始终被排除在政治生活之外;不仅如此,即便是贵族和士大夫,其言行的价值指向也不是个体性的,而是以其宗族或家族的价值为导向的。这在西方的传统社会中也是如此,例如,雅典城邦享有民主政治的公民,只是指土生土长的成年男性公民,而妇女、外邦移民和奴隶都不包含在内;其民主权利的大小是按照公民财产的多少来决定,因此只有少数富足公民才享有政治权利,而且这些公民行使政治权利是代表整个家庭,并不是个体自身。这显然都不同于现代政治自由观念,所以孔多塞直言:“古代人没有个人自由的概念。”[46]

   总之,本源地看,个体自由成为普遍的价值追求以及相应地本体自由的确立,都是渊源于生活本身显现样态的转变。因此,要进行儒家自由理论的建构首先要复归当下生活之中,通过现代性主体观念的确立才能对现代自由做出恰当的阐释。

   三、“自由儒学”:现代自由的儒学阐释

   基于对自由问题实质的揭示和对自由问题追本溯源的分析,“自由儒学”有意立足当下生活,以仁爱的生活情感为自由的本源,重建儒家超越性的形上自由,同时建构儒家现代性的形下自由。所以,“自由儒学”的理论构造具有三个基本的观念层级,即:本源自由→本体自由→政治自由。

   (一)本源自由

   生活本身在当下的显现样态就是现代性的生活方式,这也就是本源自由的现身方式。基于共同生活的维度,现代性(modernity)的生活作为一种普遍性、全球性的存在,既塑造了西方,也塑造着中国,是现代社会的一般根本特质,并无中西之分。当然,“中国不是一张白纸,再激烈的社会变革也是在中国的传统‘底色’之上描绘出来的。”[47]也就是说,现代性在具体实现过程中与各国不同文化传统、生活的特殊性融合而呈现出的不同展开方式,中国的现代化(modernization)总是与自身的文化传统和生活境遇融合在一起的。

   事实上,中国的现代化进程早在中华帝国后期就已经悄然萌动了。特别是明清以来,中国的市民生活方式兴起,悄然地瓦解着传统的家族社会,代之而起的是个体逐渐成为社会主体,在独立个体的基础上组建现代性的核心家庭(nuclear family),家族宗法伦理失去了发挥效用的土壤。慢慢地,中国社会各领域的现代性特质越发明显:经济生活中,逐步出现以个人而非家庭作为经济利益的分配单元和经济责任的承担者;政治生活中,参与选举与被选举等政治活动的单位不再是家族,而是个体。现代性的生活方式已经作为一股不可抗拒的力量,在推动着中国由前现代的皇权社会转向现代的民权社会,这正是现代自由的大本大源。由此也本源地塑造了现代性的社会主体——个体,而个体主体的确立也就意味着现代性的自由必然是个体的自由。

   这里或许有人会质疑“本源自由”与各种“时代背景”的分析是否具有实质不同。对此,笔者想指出,所谓“背景”的本义是指绘画、摄影作品中衬托主体的背后景物,它是指对人物活动或事件的发生、发展、存在和变化起重要作用的历史条件或现实环境。[48]即如有学者所言,“背景这个词作为概念性的理论术语,总以作为‘焦点’的非时机、非势域的硬性‘对象’为前提,因而无论怎样指的都是某种对象被置于其中的现成的或专题化了的背景。”[49]这就是说,在各种“时代背景”的分析中,研究者还只是将生活作为一个外在于思想的、现成化的“衬托物”来打量。而“本源自由”则与这种冷静的对象化分析截然不同,其意在突显生活是始终生发着新可能性的生-活、存-在本身,它与思想本然一体,由此将重新接通生活本身与自由的源始性关联。

   据此,本源自由作为一种前提性观念,构成“自由儒学”第一部分的内容,主要包括:1、本源自由:自由之渊源(1)“在”生活:本源自由的实质(2)本源自由使主体自由(本体自由、政治自由)得以可能(共时维度)(3)本源自由使新的自由成为可能(历时维度)2、现代性生活方式的儒学叙述:本源自由在当今时代的显现样态

   (二)良知自由

   虽然个体作为现代性主体是普遍性的,但对个体的主体性依据以及个体自由的本体意涵等问题,儒家具有不同于西方的理解。

   我们知道,儒家之为儒家就在于以仁爱为大本大源来解释一切。就此而言,儒家认为生活本身就是本源仁爱的显现,那么个体作为现代性主体必然是由本源仁爱所给出的一个知爱、能爱的存在者,进而个体通过对仁爱情感的自觉体知和发挥而使自身的主体价值得到确证,这便是良知。可以说,良知作为主体性根据,乃是儒家与西方自由主义的根本区别。虽然西方思想家如康德、黑格尔、海德格尔等人都论及“良知”,但他们并没有将此确立为主体性的根据,而且所论的内容也与儒家截然不同。[50]当然,现代性生活方式下所确立的良知也不同于传统儒学中的良知观念。这是因为传统儒学的良知观念乃是个体维护君主专制和家族伦理的自觉,例如阳明虽然以“致良知”开启了通向现代性的可能,但他在经验层面上不仅以“破山中贼”来维护君主专制,而且还主张“破心中贼”来自觉践行家族伦理,其现实的价值立场上还是前现代的。而与此不同,源于现代生活方式而确立的良知观念根本体现着现代性主体的价值,其在现实生活中指向维护个体主体价值的政治体制和伦理道德。

   不过,在儒家的言说中,良知所体现的主体价值需要从形下、形上两个层面来理解:在形下层面,“良知”作为相对主体性观念,现实地体现为一种“共通的道德感”或者说“道德共识”,也就是通常所说的“正义感”。[51] 这并不是由既定的道德规范所决定的,而是在当下生活情境中“不虑而知”的价值判断。当然,任何“道德共识”都是一个随时、随地因革的观念,因此只是一种相对价值,而并不具有绝对性。在形上层面,“良知”则是人之为人的根本依据。在这个意义上,“良知”代表着绝对主体性,是“非道德”意义上的至善,当然,它本身并不是传统儒家形上学中的人为预设的抽象概念,而是同样有着当下生活的渊源。

   “自由儒学”提出的“良知自由”主要对应于形上学意义的“良知”观念。在儒家看来,“良知”作为人的本性,也就是“德性”。“德”不是名词,而是动词,《说文》曰:“德者,得也。”也就是说,人的本性不是先验设定的概念,而是得之于天,即是“得”来的。同时,原初的“性”也不是概念化的本体之性,而是源始的“生性”,以“生性”为始基才能确立本体之“性”。例如孟子所讲的“四端”之心乃是“生性”,唯通过自觉的“存养”、“扩充”、“操存”才成为本体意义的“善性”,也即“四德”。由此表明,“良知”德性之得与不得全在于主体自身的自觉,这一过程既不依赖于任何外部条件,也不受其他因素的限制,因此体现为一种绝对意义上的自由,此即良知自由。这也正是各种现实自由的基础。

   具体在现代性生活方式下,“良知自由”就从本体层面上确证着现代自由:一方面,“良知自由”具有“爱有差等”“推己及人”的特质,因而以自爱、爱己为起始原点,由此确证个体自由乃是现代自由的根本特质;另一方面,“良知自由”具有“一体之仁”的内在趋向,由此确证实现一切人的自由乃是现代自由的最终归旨。“良知自由”将从这两个方面为现实自由的发展提供根本的哲学依据。

   所以,“良知自由”作为“自由儒学”第二部分的内容,主要包括:1、良知:儒家的现代性主体观念(1)良知主体的儒学特质(区别于西方理性主体);(2)良知主体的现代性特质(区别于前现代的良知);(3)良知的基本涵义(包括相对主体性涵义和绝对主体性涵义)2、良知自由(1)“去”生活:良知自由的实质(2)自爱、爱己:良知自由的起始原点 (3)一体之仁:良知自由的内在趋向

(三)政治自由 (点击此处阅读下一页)

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本文责编:川先生
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