马潇骁 麻国庆:以神灵之名*

——泰国清迈华人精英“报”的道德实践和资本转化
选择字号:   本文共阅读 436 次 更新时间:2018-06-02 23:25:22

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马潇骁   麻国庆  

   【内容提要】 本文以对泰国清迈华人神缘社团的长期田野调查为基础,试图探讨泰国华人精英从事宗教慈善活动的动机及其资本累积和转化的过程。华人精英从事宗教慈善活动并非出于对资本累积和转化的渴望和计算,而是对华人社会的责任感和认同感促成了其“报”的道德实践,且应“不求回报”地“报”。但“报”的社会交换属性又赋予了华人能动性。文章进一步讨论了通过宗教慈善,作为施惠者的华人精英如何与作为第三方的神灵和真正的受惠者建立“报”的循环关系。在这个三方回报关系中,华人精英借用神的权威,使其资本的转化和累积有了得以实现的可能。

   【关键词】 华人精英,报,回报关系,本,宗教慈善

  

一、问题缘起

  

   不同场域中资本累积、运作和转化的策略和过程是研究地方精英“如何可能”的一个重要视角。“资本”这一概念最早出现于经济学研究的领域,是一种基本的生产要素,仅局限于物质的范畴。20世纪五六十年代,美国经济学家舒尔茨(1990)和贝克尔(1987)认为个人对健康、教育和训练的投资将形成人力资本,既而突破了物质资本的局限。与物质资本和人力资本相对应,社会学家将个人通过社会关系网络所获得的资源称之为社会资本,并从不同的理论视角出发对社会资本进行研究(例如Bourdieu, 1986; Burt, 2009[1992]; Coleman, 1988; Lin, 1982, 2001; Portes, 1998; Putnam, 1993)。

   人们在地方竞技场(arena)通过地方策略在实践中灵活运用不同的资源成为地方精英或维系其地方精英的身份。在周锡瑞等(Esherick and Rankin, 1990)对中国地方精英的研究中,地方竞技场既可以是村落、乡镇和城市等地理性区域,也可以是不同的宗族、宗教、商业和政治的功能性组织,地方精英在职业种类上、可以动员的内外资源上、实践策略上也展现出多元性和复杂性。杜赞奇(1996:13-14)从“文化象征”的视角对晚清华北农村展开研究,提出了“权力的文化网络”模式。他认为,文化网络由乡村社会多种组织体系以及塑造权力运作的各种规范构成,是地方社会中获取权威和其他利益的源泉。同时,他将国家政权、绅士文化和乡民社会纳入统一分析框架,展现了各种社会力量是如何在文化网络中竞争的。在这一研究之后,更多的研究向我们揭示,国家权力延伸至地方,在不同的社会力量相互较量的同时,地方精英灵巧地运用文化象征,借地方网络中的政权、市场和神权等实现了资本的积累和资本间的相互转化,从而获得权威和其他利益(吴重庆,2014:111-140;何明、陶琳,2008;Eng and Lin, 2002; Siu, 2000;吴飞,1997)。

   侨领便是海外华人社会中的精英代表,华人社团则是他们主要的地方竞技场之一。与中国社会地方精英在国家与社会关系框架下的官民中介角色不同,在海外华人社会中,华人精英扮演着华人社会与移居地政府、主体民族、侨乡之间的中介角色。他们利用象征、认同和资源以实现个人和集体目标,维持族群边界和族群认同(Wong, 1977);或是代表华人社会与移居地政府协商并争取友好的环境(Skinner, 1958:123)。金钱、声望、权力、技术等都是华人精英建构精英身份的关键资本(Skinner, 1958:77-84),他/她们以此为基础建立或加入多个自愿社团(voluntary association)(参见李亦园,1970:78),又通过执事关联(interlocking officership)(参见Skinner, 1958:85-86;李亦园,1970:125)形成了华人社团的交流频道(channel of communication)(参见李亦园,1970:125)和华人精英复杂的社会关系网络,其精英的地位和影响力亦得以增强和体现。

   向所属华人社团捐赠和举办慈善活动是华人精英社会生活的重要内容。与地方精英研究相似,已有的研究亦多将此作为华人获得经济利益、社会地位、社会关系网络等资本的方式,成为精英或维持精英身份的一种策略(Skinner, 1958:122-123;Peterson, 2005;黎相宜、周敏,2012)。诚然,华人精英向华人社团捐赠和从事慈善活动时也许抱有资本累积和转化的期待,但这并非驱使他们做慈善的全部动机。实际上,基于传统道义关系发展出来的文化馈赠普遍存在于华人移民中(陈杰、黎相宜,2014:154),又并不局限于华人移民对于华南侨乡的慈善活动。对于已落地生根的泰国华人来说,他们所生活的华人社会承载着迁徙、定居、起家和抗争等集体记忆和情感认同,这是他们负有社会责任和义务的共同体。

   2015年7月至2016年9月,2017年1月至3月和6月至7月,笔者在泰国清迈府进行田野调查,参与观察了泰国清迈华人社团侨领的许多慈善实践,并进行了深度访谈。“回报”,几乎是当地华人在论及从事慈善活动原因时最重要且最频繁的答案。这一答案的背后便是华人对其社会道德、文化逻辑和社会关系建构的实践。华人精英开展华人慈善事业,往往是出于“报”——对华人社会的责任感和认同感,而非对于资本累积和转化的渴望和计算,但在“报“的实践过程中又从文化机制上使得资本累积和转化有了得以实现的可能。西方社会交换和社会资源理论以及中国关系研究领域都对“报”有所研究。本研究将借鉴以往对于“报”的理论研究,将其置于泰国华人神缘社团的社会文化语境下,从人类学的角度提出“报”的循环机制。“报”的社会道德属性使得华人在取得经济上的成功时有迫切回报华人社会的需求,且应“不求回报”地“报”,但因其回报的实践他们也会得到回报,他们又将投入新的回报,从而形成了“报”的循环运行机制;“报”的社会交换属性又赋予了华人能动性,有策略地决定其回报的对象、方法和内容等,以期在不确定的未来有得以回报的可能。

   在这些慈善活动中,在华人寺庙和华人祠堂等具有宗教意义的社团①场所以神之名而举行的宗教慈善活动最为丰富和隆重。华人精英之所以选择神缘社团进行回报,一方面是因为在一贫如洗的华人艰辛的迁徙和起家过程中,华人社团和华人寺庙曾给予他们帮助和庇护。同时,他们通过向华人神灵祈求帮助获得精神慰藉,并将日后的成功部分归于神灵的保佑。而“现世理性主义”使华人将用于人世的伦理规范用之于神伦,对神的祭祀就是崇德报功的观念(李向平,2012)。华人神缘社团便成了华人报答华人社会与神灵福佑的载体。另一方面,民间宗教与仪式的象征性权威,是宗教精英建构权威的主要方式(Feuchtwang, 1993)。特别是在泰国政府与中国政府尚未建交,又对华人实行强制同化的阶段,泰国政府和中国政府都无法成为华人社团精英民间权威的来源。当民间权威来源匮乏之际,精英便对神权支援充满渴望(吴重庆,2014:126-127)。因而,在神灵在场的情境下,“报”的社会伦理价值与回报关系的实践更能得以集中呈现。结合田野调查材料,本文将探讨以下几个问题:“报”如何驱使华人精英从事宗教慈善?作为施惠者的华人精英如何有策略地建构与神以及与真正的受惠者的回报关系?以神灵之名,华人精英在回报循环中如何得到回报,又可能得到了什么回报?借由回报循环系统,资本如何被累积和转化?

  

二、道德中的“报”及其循环原理

  

   泰国华人“报”的道德观主要受到儒家思想和佛教信仰的影响。儒家思想使“报”具有了浓重的道德意味。《诗经》《论语》《荀子》《礼记》多次言“报”,在理论上和实践上都将“报”作为孝、悌、忠、义的体现。“报”是每个人自打娘胎中欠下母亲“十月怀胎之苦”起便应履行的道德义务。能不能对受到“恩惠”加以报答,是判断一个人有无道德和道德高低的一个重要标准(罗国杰,2002:3)。而这一标准被广泛地运用到人与人、人与社会、人与众神的关系建构中。南传上座部佛教与大乘佛教对泰国华人社会都有影响,也难以厘清两者的宗教义理分别如何影响泰国华人“报”的道德观。然而,在日常生活中,华人所理解的佛教并非高深的教义,追求的也并非涅槃,而是如何获得现世和身后的“福报”。“业”(กรรม,音kam)这一佛教观念便将佛教玄奥的宗教义理与世俗生活密切联系起来。“业”是决定生命延续的力量,具体表现为事物、行为之间的因果关联,于道德层面,则为善恶报应(段颖,2012)。因而可以说,“业”是一种蕴含道德伦理、社会秩序的规训与惩戒(Keyes and Daniel, 1983:18)。既然因果相连,人们便有必要/责任采取好的行动,以获得积极、正面的果报。在日常生活中,这一原则的具体实践便是做功德(ทำบุญ,音tham-bun),以求修善业积善德,获得现世或来世的福报。

   “报”也可以被理解为一种社会交换(参见文崇一,2006),几乎每一个社会都接受交互报偿的原则(参见莫斯,2002;格雷戈里,2001;萨林斯,2009)。在中国,交互报偿原则有由来已久的历史,被高度意识到其存在,广泛地应用于社会制度上,而且产生了深刻的影响(杨联陞,1987:49-50)。但与西方交换理论中“互惠”的等量性不同,华人常常要避免的是等价交换式的“报”。华人在回报时总会多“报”一点,让彼此的人情在你亏我欠、你回我报中得以延续。此外,施与报的暧昧关系并不确保有施与便有回报。华人施与时常常并不确定是否有回报,什么时候才会有回报或有多少回报,甚至常常只是补偿性或解释性(归因)的回报(翟学伟,2007:83-98)。人们在施行“报”时所看重的不是单纯的利益,而是通过“报”的实践所体验的情感和产生的道德判断。

   “报”的道德功能和多加一点回报的原则不断驱使华人践行“报”,从而使得“报”并非一次性的行为,而是多次反复的循环系统。这一系统使人们施与时虽并不确定是否有回报或有什么回报,但仍对施与所得的回报抱有期望。同时,“报”的循环系统的经营并不在于交换的资源或交换本身,而在于维持特定秩序内的人伦及人与神的关系。

   华人在建立与人和社会多次循环反复的施报关系的同时,还将天地、神灵、祖宗、功德(บุญ,音bun)、命运等宗教概念纳入“报”的系统。以“差序格局”(参见费孝通,2006)为特点的华人社会结构和以“有限信任”(参见雷丁,2009:66-67)为特点的华人人际关系保证了系统的封闭性,但当现实社会中“报”的循环被打破时,人们便常会从天地和神灵的监管与制约、佛教的因果业报去解释和归因。“人在做,天在看”,“善有善报恶有恶报,不是不报时候未到”这些谚语便是来自民间的最好解释。华人也将人世间“报”的伦理规范推及于人与神的关系中。就如梁启超认为,“报”的观念贯彻了祭的所有部分,中国人对父母、天地、山川日月、英雄、猫犬牛马的神的祭祀就是因为崇德报功的观念(梁启超,2010:201)。

于是,华人精英向神灵献上香烛和祭品,也通过宗教慈善回报天地、神灵和祖宗的庇佑,亦祈求更多的福泽,与神灵建立了“报”的循环关系,但神灵只是在场的第三者,华人精英实际上是以神灵之名与真正的慈善受惠者建立了关系(Palmer, 2011:569-594)。献给神灵的财物,最终以华人神灵的名义,被华人精英组建的理事会作为神灵代言人分发给了当地社会中的贫民——他们得到了寺庙金钱或物资的帮助;或是用以维护寺庙和组织宗教仪式,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《开放时代》2018年第3期

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