方朝晖:如何理解性善论

选择字号:   本文共阅读 1627 次 更新时间:2018-05-31 18:38:15

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方朝晖 (进入专栏)  
它的价值或重要性是由其自身的特征来决定的,而不需要一套宇宙发生学的证据。如果本原说是基于事实判断,而本体说是基于价值判断。前者依据经验的事实,后者依据于天才的体验。

  

   本体说在历史上发源于孟子,但光大于阳明及其后学,成熟于当代学者牟宗三。孟子所谓“上下与天地同流”(《尽心上》)、“浩然之气充塞天地”、“虽千万人吾往矣”(《公孙丑上》)的境界,为后世本体说之滥觞。不过孟子并未使用本体概念,他所用的“良心”“本心”概念也不是指后世“本体”,但到了王阳明及其后学王畿等人,这一思想得以发扬光大,而牟宗三及其弟子对此境界作了进一步说明。我们知道,王阳明的本体概念,虽表面上与朱子有继承性,而实质含义有重大变化。王阳明与朱熹最大的区别在于,王强调本体可以通过“上根之人”直接悟入,而不需要像《太极图说》中那样通过动静先后的生物顺序来建立;[23] “天命之性,粹然至善,其灵昭不昧者,此其至善之发见,是乃明德之本体,而即所谓良知也。”[24]也就是说,“本体”之发现,主要是良知的事,而不需要所谓“造化源头”上的证据。牟宗三在《圆善论》中提出言性的两个层次,一是自然意义上之性,即告子“生之谓性”之说;二是义理意义上之性,此乃所谓“超越之性”、“义理之性”:

  

   “性”就是本有之性能,但性善之性却不是“生之谓性”之性,故其为本有或固有亦不是以“生而有”来规定,乃是就人之为人之实而纯义理地或超越地来规定。性善之性既如此,故落实了就是仁义礼智之心,这是超越的,普遍的道德意义之心,以此意义之心说性,故性是纯义理之性,决不是“生之谓性”之自然之质之实然层上的性,故此性之善是定然的善,决不是实然层上的自然之质有诸般颜色也。[25]

  

   此超越之性,据傅伟勋解释则为“超越的真实”[transcendent authenticity][26]。“超越的真实”类似于大乘“真如相”[27]。刘述先[28]继承了牟宗三的基本立场,认为孟子性善论的理论基础在于超越的、形上的“天”(尽心知性知天),这个“超验的存在”在康德处是预设,在心性儒学中是呈现,表现为良知的呈现。性善在人生命中的直接基础是本心或良心。这个本心或良心不是经验的认识心或良心,而是超验的(transcendental)存在。它需要人亲身来体证,而不能用经验材料和归纳法来证明。他反复强调,这样来理解就摆脱了从经验出发发现人性中有善也有恶的批评(荀子、王安石、司马光等人)。他承认,从经验来归纳,确实可以发现人性中有善也有恶,甚至无善无恶说也有道理。但孟子的人性论不是站在与这些说法同样的层面上来立论的。此说其实与孟子本义有别,他认为这种创造性阐释方可更好地达到孟子的“微意”。[29] 李明辉的观点与刘述先相近。[30]

  

   (9)总体说。总体说认为,孟子性善论的本义是指,人性中虽有恶,但从总体上说看还是好的。好比我们说一个人虽有各种毛病,但总体上还是个好人。总体说与人禽说一样重视孟子的大小体说,但人禽说是从人性与动物性之别立论,而总体说是从人性内部构成立论。历史上从总体说角度为性善论辩护的人至少有陆世仪、伊藤仁斋、伊藤东涯、丁若镛、刘殿爵、葛瑞汉等人。

  

   清儒陆氏桴亭(1611-1672)称,“孟子原止说性中有善,不曾说无恶。非谓性中止有善而无恶也”;但按照孔子本意,“善是个主,恶是个客”。[31]日本学者伊藤仁斋(1627-1705)也认为,性善论不是不承认人性中有恶,而是指“善”才是其“究极”;人性中“有善有恶者其常”,“而推至其极焉,则必归于善而止”;杨雄、韩愈正确地认识到人性中有恶,“然非究而论之者”。[32]朝鲜学者丁若镛(1762-1836)解释“性”为“嗜好”,指人性的根本性偏好。他以鹿之好山林、雉之恶训养为例来说,人性中虽有恶,但终以善为归。“鹿之好山林,雉之性恶驯养,虽不幸而堕于驯养,顾其心终以山林为好,一见山林,油然有感羡之心,此之谓性也。天于赋生之初予之以此性……。”[33]唐文治“良心呈露说”与丁茶山之见有相似处。[34]这些都可以说是对性善论解释中的总体说。英国学者葛瑞汉(Angus C. Graham)认为性善论的基础是:人性有道德倾向,也有感官欲望,二者构成人性之总体,而常相冲突。需要注意的是,在它们的冲突中,并不是只有顺从感官欲望才合乎人性,舍小体、择大体才合乎人性作为一个总体的需要。易言之,人性善不仅因为人有大体,且因为从大体才符合人性的总体需要。[35]刘殿爵(D. C. Lau)也认为孟子性善论建立在人是一个完整有机的总体(an organic whole),其中有的部分高级(道德追求)、有的部分低级(感官欲望)这一思路之上。[36]

  

   (10)成长说。所谓成长说,我指有一批学者在解释孟子性善论时,提出孟子等人的性概念不是指某种先天地固定的本质,而是指后天发展出来的潜能,代表个人成长的方向或方式。最早明确提出这一思路的可能是陈确(乾初,1604-1677)。他认为,孟子所谓性善,是指人人皆可以通过修炼(包括戒慎恐惧之功)成全自己,好比谷子非要经过风霜和季节才能长成;谷子长成,就是“成其性”、“尽其性”。“尽其性”是指让其充分、全面、尽情地长成自己应有的样子,即“各正性命”。他还说:

  

   荀、杨语性,已是下愚不移。宋儒又强分出个天地之性、气质之性,谓气情才皆非本性,皆有不善,另有性善之本体,在“人生而静”以上,奚啻西来幻指![37]

  

   因此按照陈确的观点,性善的原因不在于某种天生的本原、本体,而在于后天的成长过程。类似于陈确的动态人性观,在1968年又由英国学者葛瑞汉提倡,在西方汉学界产生广泛的影响,已为多数西方汉学家所接受。

  

   美国学者李耶理(Lee H. Yearley,1990)曾提出了讨论人性时的两种模式:发现模式和发展模式。发展模式(developmental model)认为人性是发展出来的,人性善恶的标准就是人发展出德性的能力。发现模式(discovery model)认为人性并不是培养出来的,而是一组通常情况下被遮蔽、有待触及或发现的恒常特征;人性善恶的标准在于发现人性走向善恶的潜在可能性。他认为孟子所讲的人性不是基于发现模式,而是基于发展模式;孟子的人性善,是指人所具有走向善的能力。即,人们如何趋向或培养恰当的性格。[38]安乐哲继承葛瑞汉把“性”概念理解为“生命之恰当的成长过程”(its proper course of development during its process of sheng)的倾向,认为孟子之性是一种人为的创造过程,包括着规范性的自我选择。正由于性是人们选择善的创造性活动,所以作为创造产物的性是善的。他说,“不是说人性是善的,更重要的是,是人的善行造就了人性”。[39]艾文贺(Philip J. Ivanhoe)也认为,孟子的人性论并不是认为人“生来即善”,而是指人“生而为善”(not we are inborn good, but we are born for goodness)。为善的过程也就是人性不断走向成熟的过程,或者说,人性按照恰当的过程发展将会趋向善。[40]江文思(James Behuniak Jr.)继承安乐哲对孟子人性概念的理解,认为孟子所说的人性决不能指先天的绝对本质,而是指在与环境交互作用中不断成长的自发性过程;在人的成长过程中,最重要的一个因素是家庭,亲情之爱导致人形成了四端,从而有了为善或成为人的条件。因此,人性善的本义是指人“在有情感的情况下可以为善”。[41]

  

   方朝晖在最近的论文中提出另一种成长说来解释孟子性善论[42], 认为孟子性善论的重要含义之一在于说明为善能让人性变得辉煌灿烂,即:孟子发现为善符合生命健全成长的法则。性善论的立论基础在于:只有向善的方向成长,生命才能健全成长;人当然可以不向善的方向发展,但代价是导致人性的扭曲。方朝晖强调,这一生命成长的法则不是后天人为造就出来的,而是先天地形成的。他认为,“孟子已经有意无意地从恰当的生存方式或成长法则角度来使用‘性’字。”[43]“孟子的‘性’概念包含先天地决定的生存方式或成长法则这一重要含义,而性善论的主要依据之一是指孟子发现了生命健全成长的一条法则——为善能使生命辉煌灿烂。”[44]是否承认成长法则是先天的,似乎成为方朝晖与安乐哲、江文思等区别的要点,而在这方面方的观点似与葛瑞汉更接近。方文亦同时考察了唐君毅、李景林、信广来、张祥龙等人从生长特性角度解释性善论的观点。

  

   在上面10种观点中,前四种总体上相接近,往往同一个人同时主张上述几种。[45]善端说、向善说和可善说三者共同之处是反对人性本善,认为孟子的本意不是性本善。而心善说、善端说、向善说含义相接近,甚至可笼统地把心善说、善端说、向善说、可善说归入心善说。而在上述后6种观点中,本原说由于承认气质之性,而以本然之性为根本,也可说成是一种总体说。本体说和成长说看似不同,但都是从人性的潜能出发来理解性之善,都可以看成一种“潜能说”。成长说在反对先天因素的学者如安乐哲、江文思等人那里,其观点亦可并入可善说。总的来说,上述10种观点中,提倡者最多的是心善说和人禽说,也有不少现代学者同时从心善说和人禽说的角度来解释孟子性善论(如徐复观、袁保新)。清儒陆世仪、李光地、戴震、程瑶田、焦循、阮元皆从人禽之辨说性善,影响到了现代学者如徐复观、冯友兰、张岱年等代表的一大批人。现代新儒家学者除了徐复观,还有唐君毅、牟宗三亦重从心善说性善,而侧重稍异,牟亦同时主本体说。


性善论建立在什么样的判断基础上?

  

   “孟子道性善”(《滕文公上》),“人性之善也,犹水之就下也。人无有不善,水无有不下。”(《告子上》)这些是孟子对“性善”的基本说法,然而从上面的总结可见,究竟什么是“性善”,古今以来人们提出了很多不同的、甚至对立的解释。

  

为了更好地理解上述各种对于孟子性善论的不同解释,我想引入“判断类型”这个概念。我们发现,在上述历代各家对孟子性善论的辩护意见中,都自觉或不自觉地预设了“人性善”是基于某种类型的判断方式。因此,揭示各家孟子解释中预设的判断方式,对于我们准确理解孟子的性善论或有帮助。比如前面所讲的十种解释,绝大多数情况下都是把“性善”作为一个事实判断,但是“本体说”则似乎把“性善”理解成了价值判断。因为本体说强调人性善并不是基于日常生活经验中的事实状态,而是预设了一种人性状态(理想极致状态)为人性之本质,并以为准得出人性善的结论来。人禽说也有价值判断特点,这是因为它预设人性之合乎道德的状态为“真正的人性”。又如,多数批评性善论者都把“性善”理解为基于全称判断,但陈澧却认为性善是基于特称判断,陈澧并据此对前人对孟子性善论的批判进行了全面反驳(见后)。再如,绝大多数解释都把“性善”理解为先天判断,因为人们多认为“性”就是指人的先天属性。(点击此处阅读下一页)

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本文责编:川先生
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