田耕:科学与指向价值的行动:韦伯《科学作为天职》一百年

选择字号:   本文共阅读 778 次 更新时间:2018-05-27 17:14:43

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田耕  
简言之,这个客观性最终是要寻求对社会性的实在物的知识,而不是对法则性的认识。但韦伯也并不认为材料自己可以给学者天然的观点,因为学者深深依赖他无意识的价值观点来探讨材料,“由某种绝对的无限性中找出很小的一个组成部分”(韦伯,2013:207;WL:182)。这种抽象—理论方法代表着韦伯所谓的文化科学中的自然主义。这种自然主义的核心是抽象—理论的方法与经验—历史的研究之间的僵硬对立(韦伯,2013:213;WL:187)。

   韦伯的观念类型的方法中的观念,指的是作为历史现象的观念,也就是从大堆混乱而分离的现象中挑选出来的个别现象,整合成一个本身具有一致性的思想图像,这个图像是一个乌托邦(韦伯,“客观性”:217;WL:191)。而这样的图像,就是揭示某种社会实在的“观念性”的努力(韦伯,2013:218;WL:192)。韦伯的问题是,我们对诸如“资本主义式样的文化”的事物提出不同的观念努力,而每一个被提出的观念都会认为自己是一个正当的陈述。

   韦伯将观念类型用在了他自己最重要的一些研究之中。作为纯粹的观念—逻辑建构,观念类型试图捕捉实在所包含的价值内涵,那些不能被给定,但却对研究者具有独一无二之文化意义的内涵。观念类型通过将作为研究对象的个体与这种价值内涵关联起来,建立了认识价值的独特的门径。韦伯将这种门径视为发生性的(韦伯,2013:220;WL:194)。例如,有关教派精神如何改变了现代文化的机制,在韦伯看来,将此改变的机制作为定义“教派”的依据。是因为这个定义里面表述的是对研究者来说导致教派之形成的最典型的条件,韦伯在后文针对“交换”的例子里面称这种定义为观念构造类型的条件的判断,也就是说“发生性的性格”和观念类型的成立是同步的。而能够形成这个条件的判断,研究者才能表达出经验实在触发研究者的文化价值关切的机制。观念类型本身不是价值观,而是通过观念类型去观察实在的过程。观念类型的内容并不是价值观,而是价值观在具体实在中被触发的过程,是文化的意义和经验独特的关联。在韦伯看来,这个概念也是维系观念和实在之间界限的最好方式。

   和韦伯全文的论述逻辑一样,观念类型对科学研究最重要的贡献在于厘清这一界限。而没有对这一界限的澄清,韦伯认为纯粹的经验研究(比如历史研究)实际上是一直在使用某些类似的观念建构而不自知。但没有观念类型去标记观念和实在的界限,更大的问题是将观念当成直接在现象背后作用的“实在的”历史力量。这个倾向和将具体的因果关系当成法则一样,都是对生活在实在的价值关系的行动者的异化,其实是理论者自身觉得自己掌握了永恒智慧的幻觉。支配时代和人的伟大观念的力量,会有非常不同的发生形态,也会散乱地在历史上的不同行动者身上发生。观念类型当然是“人为”的观念命题,但因此是我们得以重返创造历史的那些力量和人的路径(在韦伯那里也许是唯一的路径)(韦伯,2013:224;WL:197)。上文中韦伯所说的“意义必须创造”的含义,正体现在这里。

  

   四、结语

  

韦伯在《科学作为天职》和《“价值自由”》中借用老穆勒的话所描述的只是作为行动起点的“多神论”。它也正是韦伯在《科学作为天职》中所谓的要“依据‘终极的意义’来解释”,但无法被科学证明的起点(Weber,1992·I/17: 93)。然而如何实现“依据终极的意义来解释”,则是这样的起点本身无法提供的。正因为和每个人最真切的感受联系在一起的那些判断给我们的价值感最为直接,所以对所有立场的不开放或“中立”才是韦伯价值学说看来最不可接受的虚假伦理。但这个最初“不成问题”的价值感受,只是完成了对“没有价值”——现代人最不能承担的后果——的初次抵制,它并没有力量去继续斗争,因为“真切感”自身并没有继续“求真”的能力。而丧失了这一能力,似乎处于价值形成核心的生活,在韦伯那里一定将成为泯灭价值生成的第一重铁幕。《科学作为天职》以此论述开篇,《新教伦理和资本主义精神》也以此论述结尾。如果我们要知道我们想要的价值是什么,那么我们将付诸的行动必须正视并克服“多神论”这个起点,价值的行动必须找到一个不同于多神论的新的基础。

   在韦伯著名的批评者那里,多数都认为韦伯找到的新基础本就是一个充满悖论的个性学说。其核心的悖论在于,这个最能成就理性化生活的方式,也是最彻底的释放非理性的路。卢卡奇的“资本主义精神的二律背反说”将韦伯那里新教式的价值行动与这种深深包含在“日常义务”中的精神危机联系在了一起。入世禁欲主义之下种种针对理性化的世界的努力和工作,无论是价值还是责任,都只是纯粹精神性的劳作,反过来只会加深这个世界的无意义。但作为“整体性”的理性主义,这种精神劳动消除了理性世界“不能把握”的彼岸和“不配理性化的”经验的存在与理性世界之间的边界。但后果是“非理性”获得了此前“局部”的理性体系那里完全没有的整体意义(卢卡奇,1996:181-185)。也因为如此,种种系统化安排生活的道路在卢卡奇看来一定是释放“非理性”而不是消灭它们。但是非理性被释放的道路和早于韦伯的德国社会学传统并不一样,后者的释放仍然有很强的浪漫派风格,认为是没有精神的工具支配了有精神的心灵。但在韦伯这里,释放非理性是理性化的后果,而不是前提。因此个性本身和它创造的生活(一种卢卡奇自认为能把握世界的劳动)才是非理性一次次出现的唯一通道(卢卡奇,1988:532-543)。韦伯那里的个性充满的决断力被卢卡奇称之为决疑术(卢卡奇,1996:548),它的出现在卢卡奇看来就表明非理性构成了韦伯勾陈的“世界除魔”的背景:《科学的天职》中陈述的那些失去了魔力而变成我们生活中抽象价值的支配力量,就是因为我们自己的着魔才会如此。

   上文曾涉及洛维特以“开明”来回答韦伯面临的这个问题。如此自由的个性之所以能承担价值行动,乃是因为他获得了尤其强烈的对价值开放的能力。这种将异己的价值,不管这个价值来自于同一文明(习俗)的另一个人,还是来自于陌生的文明,化为自己人格一部分的能力,而不是价值本身给了这种特殊的承担价值行动的能力。在对历史学派的批评中,我们可以清晰地看到,承担机制的行动并没有承载在一个文化的共同体身上,也不应该以文明的传统来发动它的理性化。在韦伯的科学学说里面,对习俗的规范意义的不承认和最深入地理解习俗的观念(包括理解习俗所得以产生的条件及它对习俗下的种种生活的影响)同时成为韦伯理解价值的组成部分,前者恰恰是后者的前提。因而这种理解不是“宽恕”,而是理解不同价值判断发生冲突以及最终不可和解的理由。这种理由不会增加任何价值和解的可能,它们并不构成一个新的价值立场,更不是一个可能具有伦理意义的律令(韦伯,2013:496;WL:501-502)。它是一个经验意义上的“真”的知识,这样的知识源自于行动者鲜活的,并且也常常是相互排斥的评断性的立场,但却未必归于身属冲突文明的人去看待冲突。韦伯笔下科学对价值的理解只应该通向这样的知识。我们通过“科学”这种彻底的“吞食知识”的行为才能从“价值之阐释”开始找到我们愿意承担的价值。价值的自由在韦伯那里根本上是以“知识”来实现的,这就意味着我们诸种求善的前提是求真,我们认识到它,也同时获得了不选择它的自由。

   韦伯看得很清楚,观念类型对我们来说最真实的一面,在于它是通过每个人的价值观被触动来重返经验,重返历史的。实在触及了每个人同情的那种价值观,永远是每个人赋予自己的行动和所生活的世界以意义的动力。但在科学中,这种“将经验实在关联到价值”的理论性的行为,一定会突破这种关联,不再是一种观念类型的概念建构(韦伯,2013:226;WL:199),不是对自身的构造,而是一种在经验实在之中寻找证据。韦伯非常犀利地指出,恰恰是被相对主义洗礼的现代史学家对他研究的时代“一方面想以这个时代‘自我理解’的方式来谈论它,另一方面又‘想要(对之)下判断’”(韦伯,2013:226;WL:199)。观念类型当中的这种张力一旦消失,学者典型的问题是“一方面不能放手去判断,另一方面又极力想摆脱下判断要负的责任”(韦伯,2013:227;WL:200)。

   韦伯似乎相信,理想不一定要通过将纯粹的人为概念构造踩在脚下才能发挥它改变时代,改变人的心灵和情感的实践作用。恰恰相反,科学在变得成熟的时候,是通过对观念类型的克服,来转变我们看待永恒的事变之流的眼光(韦伯,2013:233;WL:206)。科学在这个意义上是常新的,因为它消解自己建立的观念类型的动力永在,而它通过思想而对事实加以安排的欲望常新。借助浮士德的咏叹,在滚滚向前的文化之流里面,韦伯相信像兰克那样在已知晓的事实和已提出的观点建立关联的技艺,是驱使我们能追随那指出意义与方向的星辰的最可依赖的创造力。在本文讨论的价值行动的范围内,韦伯的确如施特劳斯看到的那样,将历史的传统指向了“现在”的行动(Strauss,1953:39)。但对韦伯来说,历史的传统并没有自然守护它的价值共同体,如果没有指向“现在”的行动,我们并不知道我们守护的是不是传统本身。

  

   注释和参考文献(略)

  

   作者单位:北京大学社会学系

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文章来源:《社会》2018年第2期

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