田耕:科学与指向价值的行动:韦伯《科学作为天职》一百年

选择字号:   本文共阅读 778 次 更新时间:2018-05-27 17:14:43

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田耕  
也就是说,价值实现的后果与促使它实现的手段,都可能完全不在价值存在的价值域中。因此我们对价值的确认,不能让其手段和后果变得正当(韦伯,2013:496;WL:502)。在《“价值自由”》中,经验科学必须将价值判断视为前提,讨论的是促使价值实现的手段,及其可能导致的后果。如果我们在韦伯的意义上“经验性”地看待价值判断,研究价值判断首先悬置了价值判断的正当性,而从实现我们的先定目标最不可或缺的手段,以及最可能出现的后果来权衡我们是否愿意承担这样的目标。对价值的理解,首先是手段与目标,以及目标与后果这两重因果性的分析。不过韦伯提醒我们,价值的技术性批判虽然探究的是手段,但这一批判恰恰是围绕着目的的选择,而不是手段的选择而发生变化的(韦伯,2013:494;WL:501)。

   在《“客观性”》一文中,这一分析被韦伯视为技术性的批判(韦伯,2013:175;WL:150)。它指的是在目标、手段和后果之间的权衡中考虑价值。首先,研究价值要回到人的行动当中去,而这种行动的第一个范畴,就是目的—手段。在目的给定的前提下,价值作为我们实践中想要的东西,源于它作为手段的合理性。而这个合理性为何,是科学的第一个评价的对象。不过,韦伯强调,从手段出发,我们才可以对被给定的目标本身进行经验性的评价。正如上文所说,围绕着“手段”的经验在韦伯那里是对“目标”的改变的第一重动力。

   科学对价值研究的第一步,实际上是彻底指向“现在”的经验性。这样的判断带着非常强的“非发生”的特点:对行动的经验判断其实不是从它产生的历史时刻,而是从它指向未来的倾向来进行的。换而言之,上述围绕手段而产生的改变“目标”是在韦伯所谓技术性批判的含义上改变价值的第一步。这也就意味着我们只有在“现在”,而不可能在别的历史时刻产生基本的价值感受。这个价值的感受是和“技术批判”意义上的行动绑定在一起,也就是与“当下”的合理性并存的。

   与这一技术性批判相对应的行动者形象,是一个具有责任感且有反省意识的人。而其带着责任感去反省的对象之一,就是价值冲突。因为技术性的批判可以预见到,一个目标的实现会伤害到别的价值(韦伯,2013:175;WL:150)。因此,行动和不行动,本身就带有对某些价值的支持,与此同时,也就是对某些价值的反对。这是在最直接的行动的逻辑上的价值之内涵。我们通常所说的,行动者在相互冲突的价值中自行选择立场,很大程度上皆是在对价值的技术性批判中实现的。

   秉承目的—手段思考的技艺之学的前提并不是取消价值,而是价值被给定,或者说取消托尔斯泰式的问题(韦伯,2013:211;WL:186)。在此前提下,技术性的进展其实和理论发展的扩展高度相关甚至相一致,因为此前提下的个例都将或难或易地成为法则下的个案,成为理论扩展的例子。但韦伯那里生产价值的最重要的基础,历史个体,则不会出现。

   2.对价值的理解

   在《“价值自由”》中,韦伯很明确地认为,被作为预设的实践性目的,或者说“事先确立的目的”并非等同于经验事实上的价值。因为能被预设的目的,常常简单到不需要为之讨论什么实现的手段了。相反,经验中的价值,不仅可能并不为行使判断的人所清楚地知道,也会因为对手段的摸索而发生变化,表面相同的目标,完全可能“出于极不相同的根本理由而被意愿着”(韦伯,2013:494;WL:500)。一言以蔽之,无论活生生的判断性立场多么明确或者“自然”,它既不是科学要把握的价值,也不是真正的价值行动要承担的价值。韦伯相信,价值不会停留在科学的技术性批判那里真正原因就是(被期待)行动的人的理性不会将价值停止在先在目标之上。价值不能被先定地知晓,与其说是科学的价值学说的动因,不如说是人的行动的动力。科学理解价值承担,需要我们建立对价值判断的理解,而这种方式是从“期待”和“不期待”之类的明确但无法照见自己的评价立场出发的。

   在《“客观性”》一文中,对价值的理解首先意味着对前述“技术性”批判中的“目标”本身的意义进行认识,这是对目的本身的理解(韦伯,2013:175;WL:150)。在这个理解中,精神性地理解作为价值判断的奠基的种种观念乃是关键。换而言之,就是去理解我们用来塑造价值观的理想。在韦伯看来,我们预设的目标或者价值观,需要在这些作为最终的公理的理念之前被自省(韦伯,2013:176;WL:151),从而让行动者认识到,具体的判断之下,我们最终是用什么来安排我们好恶,以及为实现这些好恶的行动。以最高的价值立场来反省自己的价值判断,是行动者将之视为客观上有价值的前提(韦伯,2013:177;WL:152)。而将价值判断与这些最高的价值联系起来,在韦伯看来是“人格”形成的基础。只有能将人格和具体的价值联系起来,人格才具有改变行动的力量,这种力量韦伯称之为人格的“尊严”(韦伯, 2013:177;WL:152)。具有人格的尊严也就意味着在对抗人生的种种艰难之中维系和发展其价值观。正因为人格中最内在的元素是和将价值判断回溯到根本价值的反省联系在一起的,韦伯用人格来描述在辩证批判下的行动者的形象,也就是相信价值,为了价值而坚决行动的人。

   但在韦伯看来,即使比技术性批判更深的,更能逼近根本价值立场的追问揭示了具体判断背后一个根本的立场,但仍然是就“意义”而言的(韦伯,2013:177;WL:152)。这种意义实际上是一个文化的理想,而并不是价值立场的正当性。因此在这种更为深刻的“自省”面前,个人的良知仍然是自由的。而更悖谬的是,正是“科学”使得人们在“知道”了这些公理的同时也获得了这个“自由”的。即因为具体判断背后的价值的“公理”只能是通过知识获得的,我们才可能获得选择信奉或者不信奉此立场的自由。知识之果实也就意味着,这个被科学揭示出来的道理,并不具有强制发起行动之律令的力量。这二者的不可分,是韦伯那里科学学说重要的挑战。既然科学能够揭示出比具体的价值判断处境更根本的“公理”,那么,为什么科学在事关一个人应当做什么的问题上还是提供不了根本的保证呢?

   3.价值的观念类型

   韦伯对此的回答是现代社会科学流传最广的结论:一门经验科学无法教任何人“应该如何”,而只能教人“他可以怎样”,以及——在某些情况下——“他想要什么”(韦伯,2013:176;WL:151)。“可以怎样”和“想要什么”,分别对应于上述“技术性批判”和“辩证性批判”建立起来的目的—手段关系以及文化价值。韦伯的这一说法所讲的“应该如何”,指的是伦理律令与文化价值上的应然的区别,也就是说,伦理律令是无法推导出每个人生活的文化内容的应然的(韦伯,2013:179;WL:154)。因为这种区分,韦伯怀疑将文化科学的“意义”赋予种种伦理意义上的“尊严”——也就是无条件的正当性的做法,认为后者实际上是将科学变成了教派的教义学。

   文化意义的这种“非伦理”性,和每个人具有的这种良知的自由是一体两面的事情。知识在根本上不能完全决定正当性,这意味着只有行动才能创造意义。在背负文化价值的行动的争斗之中,而不是价值和非价值的争斗中,文化理想才能最终实现。“那些最强烈感动我们的最高的理想,永远都是在和其他理想的争斗中实现的,而这些理想对他人而言,就和我们的理想对我们而言那样,是同样神圣的。”(韦伯,2013:180;WL:154)在韦伯看来,文化价值恰恰因为不具备伦理律令的合理性,才构成了驱动行动的重要知识动力(韦伯,2013:207;WL:181)。这个动力不会着落于对文明的先验判断上,也就是特定文化是不是有价值的判断,而是着落于有着价值信念的行动者身上,也就是韦伯所说的“文化的人”。文化价值的力量,乃至神圣性,体现在为它而争斗的人身上,而不是文明比较的结果上(韦伯,2013:206;WL:180-181)。

   我们是“文化人”,这意味着我们将带着有意识地对世界采取立场并赋予世界一个意义的能力和意愿。不管这个意义是什么,它都会让我们在自己的生活中以之为基础,对人的共同生活的某些现象加以判断,并对这些我们作为有意义的现象采取(肯定或者否定)的立场。不管这些立场是什么,这些现象对我们而言都是具有文化意义的,而对这些现象的科学的兴趣,也完全建立在这些意义上。

因此,韦伯将他致力于寻求的科学视为“对经验实在所做的思想上的安排”(韦伯,2013:175;182;WL:150;156)。这种安排既然要去推动科学,在他看来科学“应该是一个让人追求的真理”(韦伯,2013:182;WL:156)。他包含了两个义务:认识事实上的真与实现自己的理想(Idea)(韦伯,2013:181;WL: 155)。恰恰是对这两个义务的区分而不是混淆在韦伯看来是他所致力于的社会科学应该有的性格。韦伯想象中被这一新杂志凝聚在一起的同行,也是那些活生生地对这个杂志的性格有感受力的人。在这种性格中,特定的实践问题和他们的理想发生矛盾和冲撞的时候,也是他们将研究兴趣投入到这些问题的时候(韦伯,2013:184-185;WL:159)。韦伯期待,汇聚到这份新杂志周围的人,具备这样性格的学者是“思想着的研究者”,也是“充满意念的人”。尽管韦伯对这样的性格在当时的德国的前景没有足够的乐观,他仍然相信他们能够从服从理想和服从事实的两个义务之间,找到最大的合力(韦伯,2013:183;WL:157)。

   必须向读者(以及——我们再度要说——尤其对我们自己)交代清楚:是否以及在哪里“思想的研究者”停下来了,而“充满意念的人”则开始说话了;在哪里论证是诉诸知性的,而在哪里论证是诉诸感觉的。“对事实之科学性的说明”与“评论性的论理”之经常的混淆,迄今为止,在我们这门专业的研究工作中固然流行最广,但也是危害最剧的独特性之一。前面的论述所针对的,乃是这种混淆,而不是反对“挺身坚持自己的理想”。“没有信念”与“科学上的客观性”,并无任何内在的亲和性。

   但是,这种驱动学者进行科学之研究的价值观,在韦伯看来,虽然是文化科学的自然,但绝对应该和“人格说”区分开来。在本文中,韦伯对此“人格学说”的内涵没有太多的思考,相当程度上认可了“人格因素”和研究的价值选择之间是一回事情(韦伯,2013:207;WL: 182)。因此,科学的客观性在这篇文章中是思想的规范,是对所有“想要”求真的人都同样有效的东西。比起十余年后成文的《“价值自由”》和《科学作为天职》,韦伯的这篇文章更像是只为那些科学的“志业者”而写的,而没有去讨论科学作为天职本身的含义。对写作这篇文章的韦伯来说,只要“志业者”的思想没有僵化,他们就能拥有永不枯竭的“思想关联”(韦伯,2013:210;WL: 184),这些思想的关联才是使客观性成为一种创造能力的始源。

   那么,韦伯所要建立的这种科学,这种能最大程度地区分服从事实与服从理想,从而将科学与“无信念”以及虚假伦理区分开来的事业,对从事科学的人,意味着什么样的行动的意义呢?

在整篇文章中,韦伯的核心论证是“客观性”来自于社会实在的性格,也就是历史个体的生成,而不是法则。没有对历史个体的研究,也就无法实现上述有意义的科学研究。这样的客观性并不是将实在的化约到普遍的。韦伯特别强调了归因的问题,其实质是具体的因果关联,是找出对我们特别具有价值关联和历史过程中的具体要素之间的源流关系。相比于这个目的,对“缘起”的法则的认识是认识的手段(韦伯,2013:204;WL:178)。(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《社会》2018年第2期

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