过常宝 高建文:“立言不朽”和春秋大夫阶层的文化自觉

选择字号:   本文共阅读 569 次 更新时间:2018-05-06 00:26:49

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过常宝   高建文  
于是,言辞作为突出的政治外交才能,受到大夫阶层的高度重视。

   言辞或文辞在春秋政治活动中十分重要,郑国子产的故事可为典型。郑“国小而逼,族大宠多”(《左传·襄公三十年》),可谓内忧外患,子产作丘赋、铸刑书、不毁乡校,并且以个人的才华赢得其他诸侯国的敬重,为郑国争得较为宽松的环境。在这个过程中,最为人所称道的是子产的言辞。《左传·襄公三十一年》记载:“子产乃问四国之为于子羽,且使多为辞令;与裨谌乘以适野,使谋可否;而告冯简子使断之。事成,乃授子大叔使行之,以应对宾客,是以鲜有败事。”又《论语·宪问》载孔子云:“为命,裨谌草创之,世叔讨论之,行人子羽修饰之,东里子产润色之。”由此可见子产高度重视并十分擅长言辞。当郑人聚集乡校以议论执政的时候,他不毁乡校,而且要“闻而药之”(《左传·襄公三十一年》),这其中就有容忍、鼓励言辞的意思。孔子论子产云:“《志》有之:‘言以足志,文以足言。’不言,谁知其志?言之无文,行而不远。晋为伯,郑入陈,非文辞不为功。”(《左传·襄二十五年》)从子产的例子可以看到,大夫阶层已经主动学习史官的言辞才能,并逐渐取代了他们在政治活动中的地位。

   此一阶段,出现了“辞顺”或“有辞”这类概念。宣公十二年,晋楚邲之战,晋将鲍癸评论楚将“其左善射,其右有辞,君子也”。文公十四年,晋赵盾以诸侯之师八百乘纳捷菑于邾,邾人辞曰:“齐出玃且长。”宣子曰:“辞顺,而弗从,不祥。”乃还。襄公二十五年,面对晋人责问郑国为何攻陈,子产侃侃而辩,赵文子曰:“其辞顺,犯顺,不祥。”襄公三十一年,子产坏晋馆垣,并严辞责晋,使晋信服。叔向评论云“子产有辞,诸侯赖之”。在“辞顺”或“有辞”的评价中,对言辞有着神秘的、过度的推崇,这是言辞能力从巫史阶层转移到大夫阶层初期所形成的特殊状况。对于史官来说,“辞”是一种职业性的技能,而对于刚崛起的大夫阶层,“辞”既是一种值得学习的技能,也是一个值得膜拜的传统。《诗经·?{风·定之方中》毛传有所谓“大夫九能”之说:“建邦能命龟,田能施命,作器能铭,使能造命,升高能赋,师旅能誓,山川能说,丧纪能诔,祭祀能语,君子能此九者,可为九德,可以为大夫。”这里所描述的可能是个理想状态,但至少可以说明?,在此后的发展中,言辞已经成为卿大夫阶层最为重要的修养。

   从“称伐”到“立言”,显示了大夫阶层社会理想的转变,这在《左传》中只间隔五年的时间,它反映了社会文化的急剧变革。“大夫称伐”所追求的乃是将个体价值融入到宗族“世禄”的链条中,通过永保“世禄”来实现自己生命的“不朽”;而“立言不朽”则有着根本的不同,“是直以人文成就于人类历史中的价值,代替宗教中永生之要求”,是将个体价值纳入到社会和历史中,从而超越了宗法文化的范畴。

  

三、“立言”的文化内涵


   “三不朽”表达了三个阶层的不同价值追求:天子立德,诸侯立功,大夫立言,同时,也可以将其看做是三个前后相继的历史阶段的最高价值标准,它们显示了社会主流话语权力的传递过程。

   西周前期,通过长达百年的礼乐文化建构,形成了从后稷“农德”到文王、武王的“文昭”、“武烈”等为代表的“王德”谱系。后嗣诸王无不以“嗣守文武大训”(《尚书·顾命》)、“扬文、武之烈,扬成、康、昭主之烈”(《清华简一·祭公之顾命》)自勉,希望能效法先祖圣王,以“德”维系天命,泽及万世。对于天子而言,“立德不朽”的追求是其主体意识的体现:它既是为了保证天子“永言配命”(《诗经·大雅·文王》)的政治地位,也是为了展示其垂范天下的意识形态权威。西周后期及春秋时代,王室衰微,四方争霸,诸侯成为政治舞台上的主角,霸主打着“勤而抚之,以役王命”(《左传·成公二年》)的旗号,以“继文(晋文公)之业而信宣于诸侯”(《左传·僖公二十五年》),甚至“求王者之功”(《国语·晋语六》)为理想,诸侯的“立功”中虽然也包含着“尊王攘夷”,但它越来越成为一个幌子,而成就霸业、号令天下,则成为一个时代的最高价值。“立功”这一观念,显示了诸侯期望在既往的宗法秩序之外,通过崭新的目标,站在价值至高点上,来实现并展示自己的主体意识。

   春秋中后期,公权再次下移,大夫集团取代诸侯和及公室,成为政治主导力量。叔孙豹提出“立言不朽”的襄公二十四年,正处在大夫阶层政治活动高峰期的后段、而低潮期尚未到来之时。大夫阶层正是通过“立言”建立起自己的价值观,并以此来取代“立德”和“立功”,彰示本阶层的社会地位。

   那么,什么样的言辞才能算是“立言”呢?它首先必须是能够表现新的思想和观念,具有思想和教育的价值,如学者所说:“春秋时代只有那些富有教化意义,对时人以及后世子孙为政修德等各方面有普遍的指导价值的言论,才能长久流传,才能算是‘立言’。”如隐公三年,卫大夫石碏针对公子州吁“有宠而好兵”发表议论云:

   臣闻爱子,教之以义方,弗纳于邪。骄、奢、淫、泆,所自邪也。四者之来,宠禄过也。将立州吁,乃定之矣;若犹未也,阶之为祸。夫宠而不骄,骄而能降,降而不憾,憾而能眕者,鲜矣。且夫贱妨贵,少陵长,远间亲,新间旧,小加大,淫破义,所谓六逆也;君义,臣行,父慈,子孝,兄爱,弟敬,所谓六顺也。去顺效逆,所以速祸也。君人者,将祸是务去,而速之,无乃不可乎?(《左传·隐公三年》)这一段话阐释了新的“教子之道”和六顺、六逆的伦理规范,它显示了大夫阶层试图对诸侯和公族进行制约,并期望用新的伦理观念逐渐代替旧的宗法观念,这是一个典型的“立言”。《左传》中所记载的“立言”,涉及到社会文化、政治、制度、伦理的各个方面,全方位展现了新的社会思想,这些“立言”承担着社会变迁中新的意识形态建设、为新社会立法的历史重任。它显示,大夫阶层已从狭隘的家族荣辱观中脱身而出,通过“立言”,成为垂范社会的“君子”,成为新时代的文化英雄。《左传》中“立言”载录非常多,而《国语》基本上就是从西周到春秋时期“立言”的汇编。春秋时期迎来了一个“立言”的高潮。

   “立言”作为一个阶层地位的标志,必然具有某些形式上的规定性。《左传·昭公八年》载叔向评论师旷云:“子野之言君子哉!君子之言,信而有征,故怨远于其身。”这句话说出了“立言”的标准:“信”和“有征”。所谓“信”,也就是《易传·乾·文言》所谓“修辞立其诚”,“诚”和“信”指的都是“中正之心”、“敬畏之情”,能使人信服。它暗示了“立言”和早期神圣话语传统的联系。这种联系在形式上又表现为“有征”,就是有所征引。上引石碏所谓“臣闻”云云,就是一个征引。更为典型的“有征”是引《诗》、《书》、《易》等传统文献,其次是史事和礼仪制度,如襄公十四年师旷论“卫人出其君”云:“若困民之主,匮神乏祀,百姓绝望,社稷无主,将安用之?弗去何为?天生民而立之君,使司牧之,勿使失性。有君而为之贰,使师保之……故《夏书》曰:‘遒人以木铎徇于路,官师相规,工执艺事以谏。’”其中就征引《书》以佐证自己限制君权的观点。前代典籍、史事、礼仪制度等此前都为巫史所职掌,是巫史传统有机构成部分。“征引”使得大夫“立言”和一个悠久的文化传统关联起来,从而具有了某种神圣合法性。

   “有辞”和“立言”两者是有所区别的。“有辞”指的是熟悉巫史“经典”或其表述方式,并能自觉应用于当下的判断之中;而“立言”追求的则是使个体的“言”加入到“经典”的队伍中去,获得与“经典”同等的价值,为社会立法。如《左传·文公十八年》所载:

   季文子使大史克对曰:“先大夫臧文仲教行父事君之礼,行父奉以周旋,弗敢失队。曰:‘见有礼于其君者,事之,如孝子之养父母也;见无礼于其君者,诛之,如鹰鹯之逐鸟雀也。’先君周公制《周礼》曰:‘则以观德,德以处事,事以度功,功以食民。’作《誓命》曰:‘毁则为贼,掩贼为藏,窃贿为盗,盗器为奸。主藏之名,赖奸之用,为大凶德,有常,无赦,在九刑不忘。’”这段话将臧文仲之言和《周礼》、《誓命》之言相提并论,不仅意味着臧文仲“立言”的最终完成,同时还暗示臧文仲之言与前代“经典”前后相续,地位相当。这就是所谓“立言不朽”。因此,“大夫立言”这个观念,一方面认可“大夫称伐”中所包含的天子、诸侯、大夫政治身份的差异,互不取代;另一方面,又可以通过各领风骚的方式,使得“立言”取代“立德”、“立功”,成为时代的主流和最高价值,并获得与“圣贤”同等的文化地位。它体现了大夫阶层对话语权力的追求和主体意识的觉醒。

   上述现象说明,随着诸侯权柄渐渐旁落到强宗大族之手,价值取向也从诸侯“立功”转向大夫“立言”。到春秋晚期,随着士阶层取代大夫阶层成为政治和文化舞台上的主角,“立言”的接力棒也从卿大夫为主体的“君子”手里传递到士人手里。如果说后世以诸子百家为代表的士人阶层是以“文化知识和智慧”为资本、以“自我神圣化”为策略,“以‘立法者’的姿态出现在彼时的文化领域”。那么,他们“立法”的追求、资本乃至策略,其源头都可以追溯到春秋大夫“立言不朽”的观念和行为中。

  

   过常宝, 高建文. “立言不朽”和春秋大夫阶层的文化自觉[J]. 北京师范大学学报(社会科学版), 2014(4):60-65.

  

  

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本文责编:陈冬冬
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