梅特卡夫:太少又太多:关于印度历史上的穆斯林的反思

选择字号:   本文共阅读 523 次 更新时间:2018-04-13 02:27:46

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梅特卡夫  

   王立秋/译

  

   我想通过回忆在我之前担任AAS主席,来自南亚研究领域的芭芭拉·斯托勒·米勒(Barbara Stoler Miller),来开始我今晚的致辞。1992年米勒过早的死亡,从我们这里夺走了一位出色的梵文学者、天才的老师、和慷慨的同事,在此,让我们哀悼她的离开。在我的致辞中,我将延续芭芭拉·米勒四年前拾起的(Miller 1991),和来自东南亚研究领域的前任主席,斯坦联·杰亚拉加·汤巴亚(Stanley Tambiah),早米勒一年(Tambiah 1990)提出的那些主题。当时,和现在一样,来自各个学科的学者——无论像芭芭拉·米勒一样是研究古典文本的学者;还是像斯坦联·汤巴亚那样,是人类学家;还是和我一样,是研究英属印度的历史学家——都在力图理解南亚的宗教民族主义,而这种宗教民族主义造成的最悲剧的结果,是针对穆斯林少数的暴力的不断增加。

   近来印度公共生活的一个惊人特征,是这个趋势得到了进一步的强化:人们用历史叙事来界定印度人民的性质,并划定公民权的边界。几年前,这些历史才开始围绕阿逾陀一所始建于1528年的无名清真寺形成漩涡。这所清真寺在1992年末,被组织起来的印度教活动分子(包括男人和女人)给破坏了,他们一块石头一块石头地把清真寺给拆了。这些活动分子认为,清真寺的建造者本来就破坏了一座古寺——他们认为这座清真寺是在罗摩神的出生地上建起的。罗摩神的流亡、与身为完美之王的戏剧,一直广为人知,在这件事情发生的几年前,随着一部电视剧的播出,更是席卷了整个印度。这些人坚持,他们不可能等普通法院来判决这块土地的权利归属:他们的要求超越了俗世的守法性。在清真寺被毁后还出现了可怕的冲突。这些冲突的受害者绝大多数是穆斯林。[1]

   隐含在破坏清真寺这件事情里的那个版本的历史,是一种不仅在印度境内流行,在印度之外也流行的,基本轮廓深受我们所谓的“常识”影响的历史:曾经,是印度教的黄金时代;然后,作为外来入侵者的穆斯林来了;作为压迫者的穆斯林带来了一个(印度教)衰落的时期。这种叙事的各个版本,一直盛行于独立运动,并且对一些人来说,也是巴基斯坦分裂出去的理由。然而,这种历史,在独立后的印度,却一直是一个争论的主题,同时,像罗米拉·塔帕尔(Romila Thapar)那样的历史学家,从二十世纪六十年代末起,就开始力图澄清这样的叙事对印度的公共生活来说的含义了(Thepar et al. 1968; Rudolph and Rudolph 1983; Hoffman 1993)。过去十年里发生的新情况,是这种叙事的复兴——现在,它被用来批准具体的公共行动计划了——除其他要求外,这个复兴还要求拆除清真寺(特别是在它被认为是建立在更早的佛教寺庙的位置上的时候),要求穆斯林要么同化——在某种意义上说——要么离开。从历史出发的论证,被认为超越了(除历史外的)道德性的其他来源,甚至还超越来了像法院那样,对公民来说基本的制度。

   印度的历史学家们近来也更新了关于他们的学术实践对公共生活来说的政治含义的辩论(Gopal 1991-92)。[2]历史学家们,包括一些所谓的“庶民学派”(Prakash 1994)(这些人选择不在过去的民族主义叙事中工作,彻底拒绝大的、目的论的“元叙事”,包括民族主义叙事)提出了一个新问题、而反过来,这种激进进路的批评者则反诘说,确切来说,通过颠覆常规的叙事,而为印度教民族主义者用历史来服务他们自己的“种族优越论的”目的的行为打开空间的,不正是这样的工作吗(Ghosh 1995)?难道重新激活自由主义的民族主义的过去不是更好吗?这些问题也吸引了政客的注意力,还把印度历史大会(Indian History Congress)的成员送上了印度等同于《时代》或《新闻周刊》的报刊杂志(《今日印度》)的封面,同时也刺激了散居世界各地的印度人的讨论,这些人中有许多,接受了那个看似真实历史遗产的东西,并把它当作自己的印度人认同的一部分。[3]

   我们中那些在印度之外研究印度的人也必须承认,我们的学术作品,在很大程度也会强化基本的假设和规范(而原来的民族主义史和现在的“新印度教史”都一样,是在这些假设和规划中运作的)这是一个典型的现象(Pandey 1994)。我今晚的评论主要针对的,就是身处美国学界的我们,因此,我也要求您们注意,我们自己的学术行为引起的知识的政治。这些知识(即我们的学术活动生产的知识)既是美国公共生活的一部分,也是印度公共生活的一部分,它通过预先假设的对照来定义“我们”是谁,并且,在类似于波斯尼亚那样的情况下,也塑造了我们对国际事务的回应。[4]

  

殖民的叙事和民族主义的叙事


   两大学术计划已经开始扭断我们与那种被人们广泛接受(这本身是成问题的)的印度史叙事的联系。第一个,也是更加完整的计划,是识别,在印度和在其他所有地方一样,自十九世纪以来,历史的写作,在多大程度上与民族-国家的计划密切联系在一起。现在,我们意识到了,今天的公共叙事,尽管在强调和用法上有新的地方,但其根源,却显然是殖民实践的一部分:殖民实践打造出一种有力的,对印度史的概述,这个历史同时也对英国对自己的历史的建构做出了贡献。

   在那个殖民史中,印度已经是一个生活着两个在宗教上泾渭分明的社群的,有边界的实体了。而在那个印度中,英国历史学家把印度教徒想象为原来的居民,而把穆斯林想象得就像他们,英国人自己想象自己的那样:想象为外来的异族统治者、想象为帝国统治者,他们是以成功的征服者的身份来到印度的。穆斯林起到了陪衬物的作用,他们成为英国人定义自己的参考依据:通过说穆斯林是压迫的、无能的、淫乱的、放纵的,殖民的英国人可以精确地把他们对自己的想象界定为,开明的、贤能的、规训的、审慎的。同时,他们又把一些他们钦佩的品质,比如说男性气概和活力归给了穆斯林,使他们与据说是女人气的印度教徒形成对照。这样的刻板印象塑造了英国的政策,并使英国佬的存在对他们自己来说,以及,在相当长的一段时间里,对许多被他们统治的人来说,显得合法(T. Metcalf 19944, 138-44)。

   但这件事情干得可不漂亮。大部头的、殖民时代之前的波斯史的标准译本,在1867年到1877年这十年里出版的八卷本的《印度历史学家讲述的印度史》(The History of India as Told by its own Historians),就邀请读者去看一些声称展示了穆佬(Muhammadans)的“不宽容”的选文,一个关于“毁坏偶像、拆毁寺庙、强制皈依和婚配、禁止和没收、谋杀和屠杀,以及享受这些行为的暴君对酒色的沉迷”的故事。为突出要点,译本的编者之一,艾略特(Elliott)还补充说,“[这些译本]将让我们的本地臣民更清楚地意识到我们温和公正的统治给他们带来的巨大好处……”(Chatterjee 1993, 101)。如此看来,不能拿英国的档案(它们往往是通过这样的视角生产出来的),就像吉安·潘帝(Gyan Pandey)指出的那样,来指导那些被当上“印度教徒-穆斯林暴乱”的当代事件,也就不奇怪了,更不用说,就像理查德·戴维斯(Richard Davis)关于索姆纳特的研究指出的那样,把它当作对先前世纪的事件的准确记录了(Davis 1994)。

   但为什么这种殖民叙事的基本轮廓却固定下来了呢?部分原因在于英属印度一系列的殖民实践,这些实践系统地把一个由多个社群——其中最重要的,是两个被认为是最大的社群:印度教徒和穆斯林——给制度化了。这些内嵌于彼得·哈代(Peter Hardy)所谓的英国统治的“习惯用语(idiom)”(Hardy 1972, x)中的实践包括为现代国家所共有的那些举措,包括强调宗教(这件事情是他们在英国本土不会做的)的人口普查和民族志研究。这个计算反过来又为教育、军队和政府部门的就业配额,和选举的预留名额提供了依据(Cohn 1987; Fox 1985; Lelyveld 1978, Chap. 2; Chakrabarty 1994, 147-48)。于是,在内部竞争和社群间的竞争中,这些预设的社群的领袖当然要把自己的存在投射到过去了(Freitag 1989)。

   许多印度民族主义领袖发现接受印度黄金时代(包括这个时代随所谓的穆斯林统治的压迫而结束)的概念是特别有用的(Chandra 1992)。这就解释了英国人在控制上的成功,和再生的需要。这样的故事也强化了印度人的文化自豪,因为,毕竟,先前还是有过黄金时代的嘛,而且黄金时代的存在,也为未来提供了希望。和殖民主义的历史一样,这个故事也是以处在当代历史和政治核心处的,用苏珊娜·鲁道夫(Susanne Rudolph)的话来说,作为“最重要的分裂(the master cleavage)”的“印度教徒”和“穆斯林”这两个自觉的社群为中心的(Rudolph 1995)。无论是“世俗的”还是“社群主义的(communaalist)”,这些历史都更加深刻地蚀刻出那种本质主义,即,认为印度就是由两个永恒的群体构成的。而且,民族主义运动的历史学家也发现,主流印度民族主义也越来越支持文化印度教,他们把文化印度教当作统一的共同象征的一个来源,和一种在受过英国教育的精英外,扩大支持来源的方式(Kaviraj 1992; Chakrabarty 1994, 154)。

   坚持当代的认同是“建构”出来的,并因此而挑战它们号称自己是自然的和原生的的主张,既有学术上的根据,又有政治上的诱因。民族、种姓、语言、以及最重要的,宗教,就其政治化的、枚举的形式而言,都是偶然的、和新近的。的确,把新进的学术作品,与以前的历史或普通民众(无论是政客还是记者还是在网上的新闻论坛中提出他们自己版本的历史的移居国外的印度工程师)经常采取的立场区分开来的,正是对此类认同的偶然性质的发掘。

   尽管近年来,大量复杂的学术研究已经表明,传统的印度史学与英属印度的政治语境有很深的牵连,但是,这种史学的范畴和叙事,却依然起到了隐含的框架的作用,历史学也好普遍而言的人文和社会科学也好,在研究印度的时候,它们还在使用这个隐含的框架。我们教关于“文明”的课;我们假设,“印度教徒”或“穆斯林”是一直存在,向来如此的;我们把解释的价值,归给这些历史环境中的本质;我们又从它们推断出有界限的社会范畴(Ludden 1994)。甚至写作当代宗教民族主义的范笔德(Peter van der Veer)也承认,尽管他意图避免“具化”他的讨论对象,但是“我肯定,这本书的一些部分肯定会沦为我的论证试图问题化的那种本质化的猎物”(van der Veer 1994, xiv)。

   但最多的著作表明,大家并没有这样的自觉。萨缪尔·亨廷顿两年前发表的那篇广受讨论的文章(文章的题目就已经总结了它的内容:“来临中的文明冲突?”)对大多数人来说是可信的,因为它预言了一种对差异的更大的意识,以及因此而出现的,在竞争的有边界的(内部)自洽的文明,如“伊斯兰”和“印度”之间的冲突(Huntington 1993)。关于“伊斯兰”,V.S. 奈保尔在《在信众之间》(Among the Believers, 1981)就已经发现了他准备发现的东西。我在题目中说“太少又太多”的,正是这些经常是隐含的,与伊斯兰相关的假设。

研究文化与社会的文明进路的一个基本假设在于它对原始文本和“本真性”的专注,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:保马

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