梅特卡夫:太少又太多:关于印度历史上的穆斯林的反思

选择字号:   本文共阅读 1709 次 更新时间:2018-04-13 02:27

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梅特卡夫  

王立秋/译


我想通过回忆在我之前担任AAS主席,来自南亚研究领域的芭芭拉·斯托勒·米勒(Barbara Stoler Miller),来开始我今晚的致辞。1992年米勒过早的死亡,从我们这里夺走了一位出色的梵文学者、天才的老师、和慷慨的同事,在此,让我们哀悼她的离开。在我的致辞中,我将延续芭芭拉·米勒四年前拾起的(Miller 1991),和来自东南亚研究领域的前任主席,斯坦联·杰亚拉加·汤巴亚(Stanley Tambiah),早米勒一年(Tambiah 1990)提出的那些主题。当时,和现在一样,来自各个学科的学者——无论像芭芭拉·米勒一样是研究古典文本的学者;还是像斯坦联·汤巴亚那样,是人类学家;还是和我一样,是研究英属印度的历史学家——都在力图理解南亚的宗教民族主义,而这种宗教民族主义造成的最悲剧的结果,是针对穆斯林少数的暴力的不断增加。

近来印度公共生活的一个惊人特征,是这个趋势得到了进一步的强化:人们用历史叙事来界定印度人民的性质,并划定公民权的边界。几年前,这些历史才开始围绕阿逾陀一所始建于1528年的无名清真寺形成漩涡。这所清真寺在1992年末,被组织起来的印度教活动分子(包括男人和女人)给破坏了,他们一块石头一块石头地把清真寺给拆了。这些活动分子认为,清真寺的建造者本来就破坏了一座古寺——他们认为这座清真寺是在罗摩神的出生地上建起的。罗摩神的流亡、与身为完美之王的戏剧,一直广为人知,在这件事情发生的几年前,随着一部电视剧的播出,更是席卷了整个印度。这些人坚持,他们不可能等普通法院来判决这块土地的权利归属:他们的要求超越了俗世的守法性。在清真寺被毁后还出现了可怕的冲突。这些冲突的受害者绝大多数是穆斯林。[1]

隐含在破坏清真寺这件事情里的那个版本的历史,是一种不仅在印度境内流行,在印度之外也流行的,基本轮廓深受我们所谓的“常识”影响的历史:曾经,是印度教的黄金时代;然后,作为外来入侵者的穆斯林来了;作为压迫者的穆斯林带来了一个(印度教)衰落的时期。这种叙事的各个版本,一直盛行于独立运动,并且对一些人来说,也是巴基斯坦分裂出去的理由。然而,这种历史,在独立后的印度,却一直是一个争论的主题,同时,像罗米拉·塔帕尔(Romila Thapar)那样的历史学家,从二十世纪六十年代末起,就开始力图澄清这样的叙事对印度的公共生活来说的含义了(Thepar et al. 1968; Rudolph and Rudolph 1983; Hoffman 1993)。过去十年里发生的新情况,是这种叙事的复兴——现在,它被用来批准具体的公共行动计划了——除其他要求外,这个复兴还要求拆除清真寺(特别是在它被认为是建立在更早的佛教寺庙的位置上的时候),要求穆斯林要么同化——在某种意义上说——要么离开。从历史出发的论证,被认为超越了(除历史外的)道德性的其他来源,甚至还超越来了像法院那样,对公民来说基本的制度。

印度的历史学家们近来也更新了关于他们的学术实践对公共生活来说的政治含义的辩论(Gopal 1991-92)。[2]历史学家们,包括一些所谓的“庶民学派”(Prakash 1994)(这些人选择不在过去的民族主义叙事中工作,彻底拒绝大的、目的论的“元叙事”,包括民族主义叙事)提出了一个新问题、而反过来,这种激进进路的批评者则反诘说,确切来说,通过颠覆常规的叙事,而为印度教民族主义者用历史来服务他们自己的“种族优越论的”目的的行为打开空间的,不正是这样的工作吗(Ghosh 1995)?难道重新激活自由主义的民族主义的过去不是更好吗?这些问题也吸引了政客的注意力,还把印度历史大会(Indian History Congress)的成员送上了印度等同于《时代》或《新闻周刊》的报刊杂志(《今日印度》)的封面,同时也刺激了散居世界各地的印度人的讨论,这些人中有许多,接受了那个看似真实历史遗产的东西,并把它当作自己的印度人认同的一部分。[3]

我们中那些在印度之外研究印度的人也必须承认,我们的学术作品,在很大程度也会强化基本的假设和规范(而原来的民族主义史和现在的“新印度教史”都一样,是在这些假设和规划中运作的)这是一个典型的现象(Pandey 1994)。我今晚的评论主要针对的,就是身处美国学界的我们,因此,我也要求您们注意,我们自己的学术行为引起的知识的政治。这些知识(即我们的学术活动生产的知识)既是美国公共生活的一部分,也是印度公共生活的一部分,它通过预先假设的对照来定义“我们”是谁,并且,在类似于波斯尼亚那样的情况下,也塑造了我们对国际事务的回应。[4]


殖民的叙事和民族主义的叙事


两大学术计划已经开始扭断我们与那种被人们广泛接受(这本身是成问题的)的印度史叙事的联系。第一个,也是更加完整的计划,是识别,在印度和在其他所有地方一样,自十九世纪以来,历史的写作,在多大程度上与民族-国家的计划密切联系在一起。现在,我们意识到了,今天的公共叙事,尽管在强调和用法上有新的地方,但其根源,却显然是殖民实践的一部分:殖民实践打造出一种有力的,对印度史的概述,这个历史同时也对英国对自己的历史的建构做出了贡献。

在那个殖民史中,印度已经是一个生活着两个在宗教上泾渭分明的社群的,有边界的实体了。而在那个印度中,英国历史学家把印度教徒想象为原来的居民,而把穆斯林想象得就像他们,英国人自己想象自己的那样:想象为外来的异族统治者、想象为帝国统治者,他们是以成功的征服者的身份来到印度的。穆斯林起到了陪衬物的作用,他们成为英国人定义自己的参考依据:通过说穆斯林是压迫的、无能的、淫乱的、放纵的,殖民的英国人可以精确地把他们对自己的想象界定为,开明的、贤能的、规训的、审慎的。同时,他们又把一些他们钦佩的品质,比如说男性气概和活力归给了穆斯林,使他们与据说是女人气的印度教徒形成对照。这样的刻板印象塑造了英国的政策,并使英国佬的存在对他们自己来说,以及,在相当长的一段时间里,对许多被他们统治的人来说,显得合法(T. Metcalf 19944, 138-44)。

但这件事情干得可不漂亮。大部头的、殖民时代之前的波斯史的标准译本,在1867年到1877年这十年里出版的八卷本的《印度历史学家讲述的印度史》(The History of India as Told by its own Historians),就邀请读者去看一些声称展示了穆佬(Muhammadans)的“不宽容”的选文,一个关于“毁坏偶像、拆毁寺庙、强制皈依和婚配、禁止和没收、谋杀和屠杀,以及享受这些行为的暴君对酒色的沉迷”的故事。为突出要点,译本的编者之一,艾略特(Elliott)还补充说,“[这些译本]将让我们的本地臣民更清楚地意识到我们温和公正的统治给他们带来的巨大好处……”(Chatterjee 1993, 101)。如此看来,不能拿英国的档案(它们往往是通过这样的视角生产出来的),就像吉安·潘帝(Gyan Pandey)指出的那样,来指导那些被当上“印度教徒-穆斯林暴乱”的当代事件,也就不奇怪了,更不用说,就像理查德·戴维斯(Richard Davis)关于索姆纳特的研究指出的那样,把它当作对先前世纪的事件的准确记录了(Davis 1994)。

但为什么这种殖民叙事的基本轮廓却固定下来了呢?部分原因在于英属印度一系列的殖民实践,这些实践系统地把一个由多个社群——其中最重要的,是两个被认为是最大的社群:印度教徒和穆斯林——给制度化了。这些内嵌于彼得·哈代(Peter Hardy)所谓的英国统治的“习惯用语(idiom)”(Hardy 1972, x)中的实践包括为现代国家所共有的那些举措,包括强调宗教(这件事情是他们在英国本土不会做的)的人口普查和民族志研究。这个计算反过来又为教育、军队和政府部门的就业配额,和选举的预留名额提供了依据(Cohn 1987; Fox 1985; Lelyveld 1978, Chap. 2; Chakrabarty 1994, 147-48)。于是,在内部竞争和社群间的竞争中,这些预设的社群的领袖当然要把自己的存在投射到过去了(Freitag 1989)。

许多印度民族主义领袖发现接受印度黄金时代(包括这个时代随所谓的穆斯林统治的压迫而结束)的概念是特别有用的(Chandra 1992)。这就解释了英国人在控制上的成功,和再生的需要。这样的故事也强化了印度人的文化自豪,因为,毕竟,先前还是有过黄金时代的嘛,而且黄金时代的存在,也为未来提供了希望。和殖民主义的历史一样,这个故事也是以处在当代历史和政治核心处的,用苏珊娜·鲁道夫(Susanne Rudolph)的话来说,作为“最重要的分裂(the master cleavage)”的“印度教徒”和“穆斯林”这两个自觉的社群为中心的(Rudolph 1995)。无论是“世俗的”还是“社群主义的(communaalist)”,这些历史都更加深刻地蚀刻出那种本质主义,即,认为印度就是由两个永恒的群体构成的。而且,民族主义运动的历史学家也发现,主流印度民族主义也越来越支持文化印度教,他们把文化印度教当作统一的共同象征的一个来源,和一种在受过英国教育的精英外,扩大支持来源的方式(Kaviraj 1992; Chakrabarty 1994, 154)。

坚持当代的认同是“建构”出来的,并因此而挑战它们号称自己是自然的和原生的的主张,既有学术上的根据,又有政治上的诱因。民族、种姓、语言、以及最重要的,宗教,就其政治化的、枚举的形式而言,都是偶然的、和新近的。的确,把新进的学术作品,与以前的历史或普通民众(无论是政客还是记者还是在网上的新闻论坛中提出他们自己版本的历史的移居国外的印度工程师)经常采取的立场区分开来的,正是对此类认同的偶然性质的发掘。

尽管近年来,大量复杂的学术研究已经表明,传统的印度史学与英属印度的政治语境有很深的牵连,但是,这种史学的范畴和叙事,却依然起到了隐含的框架的作用,历史学也好普遍而言的人文和社会科学也好,在研究印度的时候,它们还在使用这个隐含的框架。我们教关于“文明”的课;我们假设,“印度教徒”或“穆斯林”是一直存在,向来如此的;我们把解释的价值,归给这些历史环境中的本质;我们又从它们推断出有界限的社会范畴(Ludden 1994)。甚至写作当代宗教民族主义的范笔德(Peter van der Veer)也承认,尽管他意图避免“具化”他的讨论对象,但是“我肯定,这本书的一些部分肯定会沦为我的论证试图问题化的那种本质化的猎物”(van der Veer 1994, xiv)。

但最多的著作表明,大家并没有这样的自觉。萨缪尔·亨廷顿两年前发表的那篇广受讨论的文章(文章的题目就已经总结了它的内容:“来临中的文明冲突?”)对大多数人来说是可信的,因为它预言了一种对差异的更大的意识,以及因此而出现的,在竞争的有边界的(内部)自洽的文明,如“伊斯兰”和“印度”之间的冲突(Huntington 1993)。关于“伊斯兰”,V.S. 奈保尔在《在信众之间》(Among the Believers, 1981)就已经发现了他准备发现的东西。我在题目中说“太少又太多”的,正是这些经常是隐含的,与伊斯兰相关的假设。

研究文化与社会的文明进路的一个基本假设在于它对原始文本和“本真性”的专注,就像爱德华·萨义德已经澄清的那样(Said 1978)。就南亚——或的确,就普遍而言的亚洲——穆斯林的历史和文化而言,这一直是一个遭到学者忽视的要素。当然,“太少”的问题,是也许,这里的每个人都已经发现了的:总的来说,学界并没有给亚洲主题以在我们看来应有的注意。我想,在座的每个人在读研究生的时候至少都有过一段这样的经历:老一辈学者对某些观点的顽固坚持,最终被年轻人证明是错误的(至少在年轻人看来是这样)。我的经历,则与(学界)给我的主题的注意的多少有关。早些年,一位资深教授问我,我计划专攻什么,我回答说,我想研究印度穆斯林。他的回答——无疑,他也是为我好——是这样一番抢白:“穆斯林!为什么是他们,他们人数不到人口的百分之五,他们根本就不重要。”我记得那个百分数,因为它错的离谱,但要点还真不在于数字。要点在于这样一个假设,即,“文明”和“高级文化”才重要,在穆斯林的起源地也就是中东之外研究穆斯林是没有意义的[5]。人们都在力图研究“本真的”、“纯粹的”、“文本的”东西。简言之,这个学术传统,把印度穆斯林完美地塞进了上述那种关于“外异性”和“非本真性”的叙事。

但“太少”也可以有第二种,尽管和第一种属同一种类的诠释。穆斯林的历史太过于经常地被化约为伊斯兰,还是在那些被视为当然的假设的意义上说的伊斯兰,在这些假设中,你总能听到像“铁板一块”、“黩武”、“单纯”、“狂热”、“平等主义”这样的词。

这个基于文本的、狭义的伊斯兰(涵盖的内容)“太少”以至于不能描述实际的穆斯林的复杂而多样的实践与忠诚,可人们又把“伊斯兰”变成一个单一的、最重要的因变量,用它来解释穆斯林做的一切事情。于是,在这种诠释中,(涵盖的内容)“太少”又变成了(解释的东西)“太多”。

在殖民史中,普遍而言的“宗教”,被认为是定义非欧洲文化——也就是欧洲人眼中的那些落后的、非理性的、还处在中世纪的社会——的基本属性的核心要素。到十九世纪的时候,西方人意图在公共生活中超越宗教:在这些表述中,宗教限于灵性问题,限于私人生活,最终限于某种类似于生活风格或爱好那样的东西;只有边缘人或反动派才会把宗教引入公共生活。而且,在十九世纪的欧洲,“经济”、“社会”、“公共舆论”被认为是历史的主要作用力,而“宗教”,则只是诸多作用力中的一种:而相反,在印度这样的地方,“宗教”则典型地,被认为是核心的或唯一的历史作用力。在这种描述中,被理解为受宗教支配的社会,也就变得和更早之前的西方一样了。英国的印度史,与这种理论一致,也在印度史上辨识出多个时期:印度教徒的时期,穆斯林的时期,和第三个,根本不由宗教来定义的,英国人的时期。尽管这种历史分期和研究历史的进路受到各种批判,但是,甚至在今天,学校里教授的很多关于南亚的内容,也依然把注意力主要集中在“宗教”上,特别是内嵌于文本、作为“文明”的定义标志的“宗教”。因此,这种本质的宗教信仰,也就变成了特别可信的解释,被人们用来解释当代世界中的宗教的政治与伦理学,就像它们是本能一样冒出来的,不受西方或俄国(就中亚而言)的殖民主义的引导控制。


替代性的范畴


因而,殖民时期的历史学家已经确定地展示了在殖民主义和民族主义语境中打造出来的那种历史的局限和政治含义。那么,可取代它的,是什么呢?我在上文中提到的第二种学术进路确切来说,就是在力图提供研究中世纪和现代早期历史的新进路,言下之意也即,提供一个可替代“宗教”或“伊斯兰”,来做像政策、社会忠诚、和创造性表达那样的领域中的主要解释变量的范畴——我说过,第一种进路所使用的伊斯兰(涵盖的内容)“太少”而(解释的东西)又“太多”,以至于不能胜任这个工作。下面的例子意在指出,学者们正在做的——以及还需要做的工作是哪种。

首先,我们需要更好地理解穆斯林政治的组织和意识形态,特别是在考虑到人们往往预设的那种老生常谈——即在伊斯兰中,宗教与政治之间没有任何差别——的情况下。这样的假设可能意味什么呢?这个事实——实际的穆斯林曾在一切可想象的政体形式下生活过——不就表明这种说法的局限性了吗。斯蒂芬·汉弗莱(Stephen Humphrey)精心选择出来描述常见的,穆斯林政治领袖、与宗教之间的关系的词,是冷漠。在历史上的大部分时期,在大多数穆斯林统治的政体中,仪式实践、法律准则、灵性取向、或别的无论什么的性质,都与政权没有任何关系。宗教领袖把合法性借给那些政体,而借助宗教合法性来维持自身的政体,则相应地以维持一个这样的制度框架(在这样的制度框架中,穆斯林可以过他们自己的宗教生活)为回报;他们(指宗教领袖)希望政权保护清真寺、经堂和圣地,但不希望政权来控制这些地方发生的事情。但一样地,非穆斯林人口也会希望政权保护他们的制度啊。

使用像“宽容”或“世俗主义”那样的术语来描述任何统治者(无论他是不是穆斯林)一方的这种安排,都是年代错误的:(任何这样的政体中)都有偏好和等级。但当然了,在正常情况下,穆斯林君王和苏丹也不会试图用法律来规定教义学,或强行推行某种“正统”。[6]定叛只在政治冲突时才会起用,针对的是对头;用作褒奖的,则在仪式和道德上的循规蹈矩的庆典——但这离“伊斯兰国家”的概念还远着呢。而关于英雄打败否信者的英勇事迹的修辞,可能也不过是某种形式的颂文罢了,它要传达的信息不过是:你们应该认为这个君王是好人。[7]

的确,与王权或其他任何为伊斯兰所固有的政治结构相反,像十四世纪德里的巴拉尼(Barani)那样的理论家会认为,苏丹让他的灵魂犯险了,而这,确切来说正是因为,在这里,王权要求不-伊斯兰的东西——比如说,像傲慢那样的态度,和政治生活的妥协(Hardy 1984)。“伊斯兰国家”——且不说把它强行搞出来的那些资源——典型地,就是民族主义的一个变种,因此也就是一个深刻现代的观念。

凝聚国家的忠诚,也不是伊斯兰独有的意识形态。在莫卧儿王朝时期,忠诚的拉吉普特印度教徒被赞美;不忠诚的穆斯林却要被圣战讨伐。莫卧儿王朝一开始在南亚次大陆征服的,就是其他穆斯林。忠诚是穆斯林的美德,但它也是拉普吉特人的美德。[8]要加入穆斯林国家,皈依不是必需的。“伊斯兰”也没有提供组织国家的蓝图;它本身也不解释政治行动;它也没有预言过与国家相关的参与或敌意。

这些问题发出了这样的信号:在把任何东西称作“伊斯兰的”的时候,我们都必须精确。我们必须永远问清楚,在使用那个术语的时候,我们的意思是什么。经常会有这样的情况,一个机构或实践,的确被它的参与者认为是“穆斯林的”或“伊斯兰的”,但它却绝非穆斯林所特有。刚才我就已经指出了作为一种态度的“忠诚”这个例子。莫卧儿国家的制度以一种伊斯兰的意识形态为支撑,但就基本结构而言,莫卧儿国家和现代早期中国及世界各地的农业帝国是相似的。经常,许多技术、作物和普遍而言的物被称为“伊斯兰的”,仅仅是因为他们与以穆斯林为主的人口联系到了一起,但这种说法又含蓄地让人想起本质化的宗教。[9]在这里提到的每一个场合,替代性的形容词,以及因此而出现的替代性的范畴,都要比“伊斯兰”这个被用滥了的修饰语更能激发注重语境的、历史的分析。

殖民史的第二团乱麻,是社会认同及“印度教徒”和“穆斯林”这两个范畴深刻在此认同上的,通往死路的轨道。这些是应该回避的高难路线;但最近的一些学术研究也颇具提示性,这些研究指出了(1)族群性,而非宗教本身,作为一个范畴的意义和重要性;(2)相互竞争的群体的多样性——而非二元对立——的存在;(3)以及,总的来说,精英间联盟的多变与偶然。

在耶那伽罗王国,十四到十六世纪的文本,就像菲利普·瓦戈纳(Philip Wagoner)已经指出的那样,根本不用“穆斯林”这个术语,相反,这些文本用的是“突厥”,turusbka,对这个族群来说,宗教只是它的众多特征之一。而且,突厥人、泰卢固婆罗门和其他人,就像他说的那样,也是“在相同的社会空间中互动”(Wagoner 1994)。辛西娅·塔尔博特(Cynthia Talbot)从泰卢固铭文出发,也提出了类似的论证,她发现,这些铭文是用像ashvapati那样的术语来识别突厥人的,这个术语的意思是马主,是多个相互竞争——而非二元对立——的群体中的一个,这些群体包括奥里萨邦的“象主”,和被称为“人主”的泰卢固战士本身(Talbot 1994)。

不过,塔尔博特还发现,在征服初期,突厥人被描述为mleccha,这个术语经常被翻译为“外国人”,但事实上,它也被用来指山民或本地的“部落”;和yavana(“爱奥尼亚人”),这个术语自亚历山大大帝时代起就被用来指那些从西北过来的人。这些文本把突厥人描述为混乱的制造者,他们推翻偶像,破坏寺庙,屠杀婆罗门,塔尔博特指出,这种描述,和这些文本对任何战胜婆罗门的“低阶”人描述一模一样。推翻和破坏寺庙神邸是所有征服者都会做的事情,因为寺庙如此明显地,是主权宣称的一部分。[10]简言之,穆斯林不过是被同化到已知的范畴里去而已;他们在当时还不是后来的一些意识形态使他们成为的那个独一无二的外来的范畴。

耶那伽罗的邻国和对头,比贾布尔国(其阿迪勒·沙阿[Adil Shahi]王朝统治者和波斯有深刻的联系),在政治组织和精神气质上简直就是耶那伽罗的镜像,它们甚至共享一个名字,“比贾布尔(Bijapur)”,和“耶那伽罗(Vijayanagar)”一样,都是“胜利之城”的意思。瓦戈纳识别出的一些铭文表明,突厥人效力于耶那伽罗,而婆罗门则服务于比贾布尔。在这些日期横跨好几十年的文本里,无论起源于何处的制度,看起来,这两个国家的理解对它们的理解都是一样的。因此,耶那伽罗的一所清真寺的铭文称该建筑为dharmsala,即慈善旅社,因为清真寺也是供游历者休息的地方;而建造该清真寺的功劳,则被归给了一位非穆斯林的,信仰印度教湿婆派的国王。

当然,身为穆斯林,从许多方面来看都是件重要的事情,它促成了勾连不同精英的网络,并塑造了日常个人生活的许多方面。但忠诚并不经常是特有的。学者经常强调,我们所谓的“印度教”在历史上并无单一的组织或交易;而且,从人类学的角度来看,直到二十世纪,对穆斯林来说也如此——考虑到一直存在的,围绕苏菲圣人或圣地、教派、教法学派或谱系的从属关系(Mujheeb 1967; I. Ahmad1981)。正如彼得·哈代在二十年前写到的那样,尽管英国可能,用1888年达弗林勋爵的话来说,把穆斯林设想为一个以“一神教……搞偶像破坏的狂信……宰杀动物……社会平等和……总在回忆他们在德里称王,君临天下的日子”为特征的民族,但这个意象,哈代坚持,会让更早的、在英国殖民之前的时期的穆斯林大吃一惊。那些穆斯林说的是各种各样不同的语言,下位者被赶出了清真寺,且其中许多人首先忠于的,经常是圣地和寺庙里的虔诚崇拜。就像哈代说的那样,穆斯林并不“比他们的非穆斯林邻居更信奉一神论”(Hardy 1972, 1-2)。

这些认同的两个关键的维度把它们和那些近代才出现的认同明确地区分开来。一个是,他们首先是地方的认同,甚至是面对面的认同。因此,在今天荣获阿难陀·库马拉斯瓦米奖的著作中,理查德·伊顿(Richard Eaton)戏剧性地改变了我们的“皈依”意象——在我们心中,“皈依”这个词充斥着保罗的观念(个人主义、教条和瞬时性及彻底的改变),以至于,也许,对我们来说,直接放弃这个术语本身会更好(Eaton 1994)。在孟加拉和旁遮普,我们所谓的皈依,首先是忠于苏菲的中间人。在这些环境中,苏菲的老人家们经常起到农业变革的施动者的作用,它们被托付了土地权,同时他们要监督这些土地,保障它们只做定居农业的用途。他们起到了地方和中央政治权威的中间人的作用,负责协调新定居下来的社群,和大规模政体之间的关系。类似的事情,也发生在先是婆罗门种姓领袖统治,后来又落到以基督教传教士为中介的殖民统治之下的非穆斯林区域。在孟加拉,的确,最终是出现了对伊斯兰乡镇过的更密切的认同,但那种认同是逐渐出现的,事实上也是非常逐渐、渐进的并且事实上,也只有在殖民时期,才那么显露(R. Ahmed 1981)。

生产我们称之为“皈依”的,新的保护人和忠诚网络,也许(还有)虔诚的,既不是所谓的平等至上主义的拉力,也不是“利剑”的推力——这些,都是通常人们用来解释南亚人皈依伊斯兰的刻板印象。[11]的确,穆斯林的忠诚并不是很明显。众所周知,只是到了1871年英国第一次人口普查的时候,才有人发现,孟加拉人口的多数,是穆斯林;在那之前,数字并不重要,“多数”这个概念也没有任何意义,并且也没有任何价值,被加诸大规模地区中的、一致行动的共享的认同上。[12]

在关于殖民时期的讨论中,第三个争论多发地,是关于所谓的文化“融合”的讨论,这个术语被用来描述,比如说,宗教的风格和艺术。这个术语暗示,“印度教徒”和“穆斯林”这两个范畴是固定的——这种观念本身就是成问题的——并且它们的一些部分在某种意义上混到了一起。这个术语鼓励的那种谬误我们可称之为“纵向的谬误(vertical fallacy)”,也即,认为可以列单子,对照单子来对“印度教的”一栏和“穆斯林的”一栏进行比较。它也可能把本来既不属于印度教也不属于穆斯林的、或为二者所共有的文化元素称作“印度教的”、或“穆斯林的”。[13]

凯瑟琳·阿谢尔(Catherine Asher)已经论证过,在殖民时期被打上印度教的或穆斯林的标签的那些建筑风格,实际上一开始就分享着共有的“品味”,这种品味并无起源的谱系可言(即既无法追溯到印度教那里,也无法追溯到穆斯林那里)(Asher 1992; Metcalf 1989)。或者,换种表述来说,在这里,典型地,意义与狭义的、排他的宗教无关。因此,再以耶那伽罗为例,这位统治者既委托修建湿婆派的神像,又建造了有圆顶和拱门,北边穆斯林统治者风格的公共建筑,还更加有趣地,在公开场合穿得和“苏丹”一个样——所有这些分享的,与其说是“伊斯兰的”东西,不如说是一种共有的统治的话语(Wagoner 1995)。

如果存在与“融合”相关的“纵向的谬误”的话,我们也可以跟随彼得·布朗(Peter Brown)(他识别出启蒙时代后盛行的那种关于宗教的“两级”理论),设想一种“横向的谬误”。在那种理论中,理想的一神教,是更高级的宗教形式,因此,映射的也就是上层阶级和受过教育的人;而迷信和“宗教融合”则代表着更加原始的宗教,并(因此而)被认为是下位者的特征(Brown 1981)。按这种思路来看,那上层阶级就是“好穆斯林”;而农村的、没有受过教育的、更加融入地方文化的穆斯林,则被认为是偏离正道的穆斯林。如果伊斯兰被认为是外来的话,那么,下众则因此而变得“更加印度”了。

的确,去年会议时我就跟同事提过,今年的年会项目的封面设计要由我来选。他们建议我转向民间艺术——在某种意义上说也即,选点“不那么伊斯兰的”——要么,就用印度河流域文明的物件,来回避问题。我觉得在这个建议很好玩,但我还是决定,到记忆里去找我见过的、喜欢的视觉形象。

我选择了米斯金(Miskin)十六世纪末的作品,《努哈方舟》(Noah’s Ark),这肯定是“高”文化,而非“民间”文化的一个例子了(图一)。不过这幅画同时再现了伊斯兰的象征,和为此地理区域所特有的作品。只有在莫卧儿宫廷,才会有这样的作品。即便你没法从中析出任何可以打上“印度教的”标签的元素,事实也如此。“印度的(Indic)”不限于民间艺术。莫卧儿的绘画有一种活力,一种动物和人的个体化,一种独特的使用色彩以及(有时)视角的方式,这种手法把它们与作为它们的源头的波斯细密画传统区分开来(Wekch 1978, 56-57; Okada 1992, 125-36; Beach 1981, 124)。

米斯金的画在水-方舟-天的连续体中喷洒出动物和人的能量。在这个完美平衡的构图中,先知努哈端坐在船中央,漠然无视拥挤的甲板,和他周围从船上掉下去的人,超然地,专注于他手持圣书的同伴。也许,在这里,联想到在一圈悦动的火焰中心平衡、宁静至完美之境的《舞神湿婆像》(Shiva Nataraj)也不奇怪。如此,中心的、规范的伊斯兰象征,先知,在新的文化世界中,有了新的意义。印度的语境,通过某种在像这样的创造性表达中成形的,同化与抵抗的组合,而深刻地丰富了先知的有力形象。

但故事还要更复杂:创作这幅画的画家并不是穆斯林,而是玛亥希(Mahesh)的儿子,这样一幅画对于阿克巴宫廷中被它取悦的许多不同的观众来说具有什么样的意义——这个意义肯定是复多而非单一的——我们只能猜测(Behl 1995)。尤其是,努哈是王的视觉象征,它令人想起无数这样的构图——头上有光环的统治者端坐在中央,他的顾问环绕在旁,他的小儿子则被安排到他身边——努哈是画里的中枢人物,不仅对人来说如此,对普遍而言的造物来说也如此。王与他的臣民绑定在一起,绑定他们的不是在文化上同质的现代国家的“认同”,而是保护和服从的联系——就像努哈和他那群各不相同的动物(大象、猫……)一样。因此,这幅画在某种程度上,也变成了对我在上文中勾勒的那种现代早期政体的微妙再现。

但如果你把建筑和艺术放到一边,“印度教徒”和“穆斯林”这些标签实际上又被用到了哪些地方呢——哪些文本里?显然,这些术语承载着极为多样的意义,对此,一个例子可以指出进行具体的、语境的研究的必要性。大约三十年前,阿齐兹·艾哈迈德(Aziz Ahmad)描述了这样一批选出来的文本,他给这些文本打上了“史诗和反史诗”的标签,认为在这些文本中,我们可以发现一种从中间平分的文类:“穆斯林的征服的史诗,和印度教徒的抵抗的史诗……它们植根于两种不同的文化;两种不同的语言;两种相互排他的宗教、文化和历史态度:它们带着侵略性的敌意彼此对抗”(Ahmad 1963, 470)。在听到这个迹象而觉得可以放松,回到可以说我们每个人在成长过程中耳濡目染的那个简单的故事之前,让我提醒你们注意近来两个重要的研究,一是理查德·戴维斯(Richard Davis)对索姆纳特传说(Somnath legend)的建构(Davis 1994)和阿迪特亚·贝尔(Aditya Behl)对这些文本中的一个,《帕特玛瓦蒂》(Padmavati)的研究(Behlk 1995)。

这个文本,是一个穆斯林,马立克·穆罕默德·贾雅西(Malik Muhammad Jayasi),在大约1540年的时候,用阿瓦德语写的,主要讲的是邪恶的国王阿拉丁·希勒吉(Alauddin Khiliji),受对美丽的帕特玛瓦蒂的欲望驱使,征服拉吉普特人的吉大(Rajput Chita)的故事。艾哈迈德总结说,与宫廷保持一定距离的贾雅西,“简单地说”一定接受了拉吉普特人的传说并希望“讲一个能够吸引他的村民同胞的漂亮故事,而这些人大多数是印度教徒”(Ahmad 1963, 475-76)。简言之,任何使用方言(甚至是在数个世纪后)并沉浸在地方的象征与故事中的穆斯林,都必然是一个乡巴佬——这个论断响应了我在上文中勾勒的“横向的谬误”。

的确,贝尔和戴维斯给了我们一幅截然不同的图景。贾雅西的保护人是一名印度教徒,但那首诗又是献给苏丹,舍尔·沙·苏尔(Sher Shah Sur)的。这首诗才不简单呢,它是一个为纳特瑜伽的(Nat Yogic)、和苏菲的宇宙论所塑造的,复杂的寓言。戴维斯解释说,所谓的“史诗和反-史诗”,事实上在修辞上是相似的,它们吸引的是一部分是通过赞助、写作、和聆听像这样的文本而形成的,精英的世界主义的受众。在这首诗中,恶人当然是那个穆斯林王,但“伊斯兰”还是征服了。在这首诗绝妙的总价性的双关,“吉大变成了伊斯兰”中:吉大这座城灰飞烟灭了,但“chita(心智)”和“ura(心灵)”却在爱火中燃烧,导致了苏菲的湮灭,而贾雅西是支持苏菲派的学说的(Behl 1995, 6)。因此,“伊斯兰”和“印度教”并非二元对立,而毋宁说是体现在拉吉普特英雄人格中的真正的伊斯兰,和体现在征服者(帮助他的有一个婆罗门顾问和一个拉吉普特刺客,这些人都不知道什么是苦修与神爱之道)身上的假的伊斯兰。这是一个抵抗一个突厥人,一位已经成为伊斯兰/真宰/神圣者敌人的苏丹的故事。表达神圣者与今世之间的空无的,不是印度教徒-穆斯林之间的裂隙,而是那些追求灵/美的人,和那些只知道征服和搞阴谋的人之间的裂隙。这也许还是一个要让舍尔·沙·苏尔摆正自己位置——继续信奉契斯提(Chishti)教义的苏菲喜欢做的那样——的故事。但更重要得多得多得多的是,这是一个通过利用地方的传说和历史,用新的象征来描述对被爱者的追求,并从一个新的深度,通过在整个文化中可用的、瑜伽弟子的复杂理论来理解苏菲之道的热情,来深刻地丰富苏菲教义的故事。在文学中,和在建筑和艺术那里那样,植根于多样的社会与政治语境的性作品,指引我们超越了已经塑造了历史叙事太长时间的静止的两分。

这些关于政权、社会和艺术各方面的简短评论,扩大了伊斯兰的实践的定义,把比如说,忠诚、保护寺庙、宫廷绘画、和关于拉吉普特人英雄的史诗也包含了进去。同时,它们表明了,伊斯兰,特别是在被化约为一个狭隘的“信仰”清单的时候,是不能被用来解释一切的。关于伊斯兰的刻板印象,并不能在理解穆斯林政体、或穆斯林社会的动态机制,甚至包括——这也许会让人感到震惊——那个经常被打上“皈依”标签的过程上,为我们提供任何帮助。


总结性的反思


为什么我提出的这些纠正是重要的?今天,印度穆斯林的处境,完全可以和美国的非裔美国人相提并论了。

这看起来可能是怪诞的:穆斯林曾是统治者,是泰姬陵的建造者;印度被分成两个穆斯林人口显著的国家;印度也有过有穆斯林背景的总统。而迪佩什·查克拉巴蒂(Dipesh Chakrabarty),部分是为了使印度去-异域化,最近却论证说,事实上,我们应该把用来描述印度族群关系的那个术语“社群主义”换成“种族主义”。查克拉巴蒂指的,是那些在欧洲或澳大利亚就意味着种族主义的,比如说,像不正式的、不情愿把房产卖给穆斯林那样的行为(Chakrabarty 1994)——我们还可以加上,像说穆斯林脏、生太多小孩,或者,就像在美国南方那样,说聪明的穆斯林都去巴基斯坦了,留在印度的穆斯林如何如何那样的行为。没有一种类比是完美的:其他人也发现,反犹主义也是一个有用的比照对象。你也可以把印度穆斯林、哥普特人、艾哈迈迪派、巴哈伊教徒联系起来看,他们都在自己的国家被打上了世界主义者,怀有二心、秘密享受特权和权力的人——简言之,就是当年反犹主义者拿来攻击欧洲犹太人的那种语言所描述的那种人——的标签。[14]在所有这些场合下,少数被迫扮演并非他们自行选择的角色,特别是其他人(印度教徒、印度民族)团结起来反对——在这个过程中,多数完成了自身的统一建构(印度民族就此形成),而阶级和财富的不义,则被遮蔽起来——的那个陪衬者的角色。而把印度穆斯林识别为外人、破坏者、秘密的巴基斯坦人的那种历史,及其对公民权和公民资格来说具有的深刻的道德与政治含义,则是维持这一角色的关键。可以想象,除非维持这种信念(即相信印度教徒和穆斯林之间存在这样的根本差异)的社会与政治利益发生变化,否则,在这种情况不会像美国的非裔美国人的处境那样,有所变化——而就算在后者那里,这种变化也只是部分的而不是彻底的,并且是最近才发生的。

因此,就眼下而言,职业历史学家几乎没有什么纠正问题的机会,特别是在印度内部的辩论已经使印度人分化为一方面,“本真的”印度教徒;和另一方面“无根的世俗主义者”了。[15]的确,后者中的一些人已经对印度教民族主义者在他们关于所谓阿逾陀的古庙的主张遭到强烈批评的时候做出的回应的“后现代主义”表现出虽不情愿又不得已的钦佩了:印度教民族主义者称,对于实际发生的事情来说,重要的不是事实,而只是信念而已。[16]

事实上,阿逾陀并不是什么古庙的旧址。我们几乎可以肯定,为建那所清真寺,根本没有破坏过什么古庙:第一则提到那个主张的书面文献,并不像人们预期的那样,出自当代的记录,而是出自一本十九世纪的殖民地名词典。讽刺的是,被拆毁的清真寺上的铭文,说的也不是征服和破坏,这些铭文说的是巴布尔的正义如同高耸入云、直达天园的建筑,说的是清真寺是“天使休憩之地”。[17]同样讽刺的是,当时,清真寺所在的那个城镇,在穆斯林统治的语境中,在穆斯林统治者的保护下,是被当作罗摩神的崇拜中心来发展的(van der Veer 1994)。

穆斯林没有破坏寺庙,哪怕只是在这个具体的场合下没有;印度教民族主义声称自己作为报复,有破坏清真寺的权利。但请注意,后一个主张的不同之处。印度教活动分子鼓吹一种否认多样性的民族主义的意识形态。而相反,在殖民时代之前的国家,是包容多样性的。(印度教民族主义者提出的)破坏所有清真寺的目标(Verma 1991),就总结了这个差异,为此,这些人还出版了许多书,列出了数百个有待攻击的目标。而之前,统治者是以有限的、战略的方式来使用破坏,或者,用印度话来说,掠夺宗教设施的财富这个手段的。破坏古迹的意义不再一样了,我们需要反对那种认为这还是一回事的历史。

历史将不断地被重写。对此,一个相对直接的理由是,新的材料会被挖掘出来——未被使用过的原始资料的香味总叫历史学家垂涎。但还有一个理由是,世界发生了变化,历史说到底是一门实用的科学:我们之所以以各种各样的方式书写和阅读历史,就因为在某个层面上说,历史是用来理解过去对当下来说的意义的。

在十九世纪,对殖民主义者来说,以及,在后来,面对民族主义者来说,书写一部差异的历史(虽然二者强调的东西不一样,不过相应地,他们书写的历史也各有侧重),是有用的——这种实用的好处,对今天的宗教民族主义者来说,也依然存在。二十一世纪将近,在一个越来越相互依赖的世界中,我们这些其他人(相对于宗教民族主义者)需要的,是一部关于相互分离的环境中的互联的历史(Tilly 1994),是一部关于跨空间的流动性的历史(Gosh 1993; Ludden 1994),是一部关于相似的制度(这些制度既不是“西方的”也不是“东方的”)的历史(Dale 1994),是一部关于在我们这些掩饰东方学特性的学科中,对其他地理区域的介入的历史(Khalidi 1995)。这样的历史,当然也是在一个政治的语境中生产出来的。即便如此,历史学家们也还是可以坚持,最终,某种历史比其他历史更好。后现代主义的印度教民族主义的论证——即,重要的不是事实,而只是信念而已——从这个角度来看,就是坏的历史。

历史学家需要一个关于南亚穆斯林的新故事——为了他们自己,也为了所有会听他们讲故事的人。南亚穆斯林的历史被欧洲东方主义的遗产,和印度政治给双倍地边缘化了。我们更多人需要的,首先,是把穆斯林考虑进来——结束我标记为“太少”的那种忽视——而我们所有人都需要的,则是建立一种不以“伊斯兰”打头过分凸显“伊斯兰”的历史——也就是我称之为“太多”的那种刻板印象式的思考。我们也需要和我这代学者不一样,不只研究穆斯林的学者。[18]而且,与创造差异相反,我们需要把共同的人类经验,以及,最重要的,把共同的社会和政治结构圈出来,把穆斯林公正地放到这个充满他们与其他所有人共享的各种机会和限制、动机、和品味的复杂世界中去考虑。

【注释】

译自Barbara D. Metcalf, “Presidential Address: Too Little and Too Much: Reflections on Muslims in the History of India”, in The Journal of Asian Studies 54, no. 4 (November 1995): 951-967.?1995 by the Association for Asian Studies, Inc.

芭芭拉·D. 梅特卡夫(Barbara D. Metcalf),美国加州大学戴维斯分校历史学教授,社会科学部,文学与科学院执行主任。

本文最初是在1995年4月7日于华盛顿举行的第四十七届亚洲研究学会年度会议上做的主席致词。我要是要对在这样一个泛泛而谈的讲话中影响到我的所有人致谢的话,那么,脚注的篇幅就会超过文本了——尽管我还是为不能这么做而感到遗憾!我想做两点广泛的致谢。首先,我非常感激那些在过去至少二十年里与我互动的那些人,他们也是我在做这番讲话的时候心里想到的那些人——凯瑟琳·阿谢尔(Catherine Asher)、桑德里亚·弗莱塔格(Sandria Freitag)、大卫·吉尔马丁(David Gilmartin)、托马·拉克尔(Thomas Laqueur)、大卫·卢登(David Ludden)、盖尔·米瑙特(Gail Minault)以及,一如既往地,托马斯·梅特卡夫——还要加上“新来的”,我认为我和他们的接触一样多——阿迪特亚·贝尔(Aditya Behl)、纳赛尔·胡塞因(Nasser Hussain)、泰德·马加登特(Ted Margadant)、克莱伦斯·沃克(Clarence Walker)和阿兰姆·延格严(Aram Yengoyan)。我还要特别感谢韦纳·奥登伯格(Veena Oldenberg)对我的严格要求。

其次,在这个场合下,我也还要对学会主持下的多个智识交流场所表示衷心的感谢,我不止一次从这些交流中获益良多。1994年在波士顿举行的年会设立了南亚讨论小组,这组讨论的连贯性、严肃性和复杂性可谓不同寻常:关于各种各样的主题(包括,来自殖民时期之前的时代的铭文、建筑、细密画、当代的性别角色、和政党)的论文研究了与宗教民族主义相关的复杂问题。我也受益于两次我本人也在相关问题上做了发言的区域性质的会议:1993年10月16日在纽约纽伯兹举行的纽约南亚研究会议,和1995年1月15日在希尔顿黑德举行的东南部南亚研究会议。后一次会议恰逢马丁·路德·金的诞辰,这次会议激发大家思考了美国和印度的“多数至上主义”和公民权问题。我要特别感谢斯蒂芬·A.霍夫曼(Stephen A. Hoffman)、玛莎·卡普兰(Martha Kaplan)、约翰·D.凯利(John D. Kelly)、和菲利普·奥登伯格(Phillip Oldenberg),他们都在纽约的会后和我分享了他们自己的相关材料。《学刊》的篇幅,对文章和评论来说当然是无价的。最后,我要热切地感谢《学报》的工作人员和秘书,特别是卡罗尔·汉森(Carol Hansen),她在相关问题上和我进行了无数次交流,并帮助我获准使用米斯金的“努哈”来做年会项目的封面,她还设计了这次年会的手提包上的主题团,并——追随1994年大卫·怀特的创举——设计了这次讲话的主题。

[1]关于阿逾陀清真寺被毁引发的危机的背景,参见S. Gopal编的重要文集(1991),关于在清真寺被毁后出现的评论,见《南亚》(Soutrh Asia)的专号《在阿逾陀之后》(1994)。也参见两本即将出版的文集,一本是大卫·卢登(David Ludden)编的,关于社群主义(Philadelphia: University of Pennsylvania Press),另一本则是安姆丽塔·巴苏(Amrita Basu)和帕特里夏·杰弗里(Patricia Jeffrey)编的,关于宗教民族主义中女性扮演的新角色(Delhi: Kali for Women)。

[2]在这些评论中,为回应印度公共生活中对历史的使用(这种使用方式在巴基斯坦反过来又有利于伊斯兰的和其他的话语),我把注意力集中在印度而不是巴基斯坦上(Metcalf 1987)。

[3]在过去整整一年里,《印西报》(India West)编辑收到的读者来信中,全是这样的历史讨论。《今日印度教》(Hinduism Today, Dec. 1994; posted on H-Asia 28 Nov. 1994)新编了一个印度年表,这个年表在网上激起了大量讨论。向单一族群方向的推力,也显见于关于雅利安人的讨论,过去,雅利安人一般被认为是外来的入侵者。新的印度教史学则把雅利安人辨识为印度本地人(而不是印裔欧洲人),认为是他们把文化和语言传到了欧洲;这种修正主义,也是美国吠陀研究中心的目标,参见”400 at YUVA Spring Conference”, in India Abroad, 6 June 1994.

[4]就在我准备好发表这篇讲话的时候,国家广播电台的“把所有事情考虑进去”节目正要请一位历史学家去评论克林顿总统的说法(即,波斯尼亚人和塞尔维亚人之间的敌意再现了二者之间可回溯到“九百年前”的“顽固”差异)——这种本质主义的说法,就是我们如此熟悉的那些关于印度历史的叙述的延续。那个历史学家嘲笑了九百年这种说法,把克林顿的评论斥为“胡说”,并指出二战时期的各种事件,才是造成当前敌意的语境和框架,他还认为,这种错误的历史主义,不过是在为不作为找借口罢了(1995年7月19日)。

[5]关于对东南亚伊斯兰问题的忽视,参见Roff 1985年的评论文章。从二十世纪八十年代初开始,迄今为止运行了大约十年的社会科学研究会和美国学术团体协会的穆斯林社会比较研究联合委员会成立的前提之一,就是承认研究伊斯兰问题——不止是中东的伊斯兰问题,而是跨普遍而言的穆斯林社会的伊斯兰问题——的重要性。相关的出版物有Metcalf (1982), Roff and Eickelman (1987), and Eickelman and Piscatori (1990)。

[6]哈立德·马苏德(Khalid Masud 1984)令人信服地论证了,误解部分是来自这种做法,即把殖民官僚制那套往莫卧儿头上套。因此,发布宗教指导的穆夫提,并不是人们经常描述的,乱下判断的等级制度的一部分,而毋宁说是给出自己的建议的(有时受国家保护的)个体。

[7]因此,理查德·伊顿(Richard Eaton)指出,十四世纪伟大的旅行家伊本·白图泰,在描述某个人的时候并没有提到他作为伊斯兰拓边战士(a ghazi)的军功;这个品质是后来的赞辞给加上的(Eaton 1994)。类似地,在1556年耶那伽罗被击败的时候,库图布·沙希王朝的统治者号称他在一座寺庙的废墟上建了一座清真寺。然而相关的铭文却表示,五年后,这同一个库图布·沙希才拨款给周围的村子,以支持他号称建起的那同一座清真寺(Talbot 1994)。

[8]一个对比姆森的奥朗则布的拉吉普特曼萨布达尔(mansabdar)的研究令人信服地提出了这个论证(Richards 1984)。

[9]马歇尔·霍奇森(Marshall Hodgson)就用了像“伊斯兰风的(Islamicate)”或“波斯风的(Persianate)”,他的这个举动明确地发出了这个问题的信号,但却一直没能流行起来(Hodgson 1974)。

[10]1994年波士顿会议上,学者们就这个主题展开了活跃的辩论:罗伊德·鲁道夫(Lloyd Rudolph)指出在被人们广泛接受的史学中被描述为印度教神庙的大破坏者的奥朗则布,实际上建的神庙比他破坏的神庙还要多。C.M.奈姆(C.M. Naim)指出,相互竞争的穆斯林国家也会破坏自己对手的仪式中心:比如说,莫卧儿人破坏了沙尔基(Sharqi)王朝在江普尔建的贾米清真寺。理查德·伊顿的论文则描述了湿婆派对耆那教寺庙的破坏。埃莉诺·泽利奥特(leanor Zelliott)则指出,在穆斯林破坏印度教的神像的时候,印度教徒也在接管对手的象征。

[11] 关于穆斯林人口的其他来源,有时,也有人说穆斯林是侵略者或定居者的后裔,诸如“赛义德”或“谢赫”此类的身份宣称指向的就是这个来源。就算被认为是非历史的,这样的宣称还指向某种“外来”的感觉(就像人们常说的那样)吗?意义和意味无疑会随语境而发生变化,但这样一个假设是肯定的:那种宣称在地缘政治上的意义,和拉吉普特人说自己是太阳或月亮的后裔差不多。

[12] 早前的系统的流动性、和认同的多标准性应该给那些无视现代民族国家的权力,提议复兴奥斯曼风格的自我管理的米莱制,试图用这种制度来解决印度当前的社会困境,把它当作个体选择的出路(并宁愿为此付出巨大代价)的人一记当头棒喝。

[13] 比较华盛顿弗利尔美术馆中对艺术品的安排,在最近的安排中,南亚画廊被分成了两半,一半是穆斯林的,另一半基本上是印度教徒的。因此,伟大的侍臣阿卜杜拉-拉希姆·汗尼·汉南(‘Abdu’r-Rahim Khan-I Khanan)会发现他的笔盒在穆斯林那边,而他受委托创作的关于罗摩衍那的画,并没有和其他关于爱与别离的细密画挂在一起,而是被挂在了“印度教徒”的那边。

[14] 森引用过湿婆军的领袖,巴尔·萨克雷(Bal Thakeray)谈论穆斯林的话,他说,如果穆斯林“穆斯林的行为和纳粹德国的犹太人一样”,那么“像德国对待犹太人那样对待他们就没错了”(Sen 1993, 28)。亦见《印度史》(A History of India, Kulke and Rothermund 1986, 300),这是一个被广泛使用的文本:“和《威尼斯商人》中的夏洛克一样,穆罕默德·阿里·真纳也要求他的那磅肉……”

[15] 在这方面,尼赫鲁大学一群历史学家的一个集体声明(这个声明在很多地方再版过,流传很广)做出了特别重要的贡献(Gopal et al 1989)。

[16] 因此K.R.马尔卡尼(K.R.Malkani)说:“也许这些关于罗摩、和他的出生地的想法,都只是概念而已。可能罗摩就不曾存在过。罗摩的出生地反映了印度教徒的梦想、希望和价值。对一般印度教徒来说,罗摩是存在的,而阿逾陀就是他的出生地。重要的是这个。”(Sen 1992, 39)。

[17] 类似地,清真寺入口的铭文也含蓄地强调了一切今世的建筑的无意义,毕竟,这些建筑是“以那个——注意这里的非教派用语——创造了众世界,自身也超越了地方(la makani)的独一者的名义”修建的,它赞美的是“两世的先知的欢乐”,而所谓两世,指的是今世和后世。相形之下,这个建筑不过是巴布尔时代“今世的一个家”(khana dar jaban),身为qalander的巴布尔,不是征服者也不是劫掠者,而是一个真主的行乞人,他知道好运(关于波斯文文本,尽管没有翻译,参见Srivastava 1991, 86)。

[18] 苏珊·贝利(Susan Bayly)对南亚基督徒和穆斯林的研究(1989);里图·梅侬(Ritu Menon)即将出版的关于分治时期被绑架的女性的著作;和宝拉·里士满(Paula Richman)关于泰米尔穆斯林诗歌的作品就是这种包容性的工作的杰出范例。

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