黄玉顺:论“观物”与“观无”——儒学与现象学的一种融通

选择字号:   本文共阅读 4330 次 更新时间:2006-09-04 22:37:24

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黄玉顺 (进入专栏)  

  

  [摘 要] 在汉语所表达的中国人的思想中,显而易见,我们的一切“观念”,皆出于“观”:观念是“念”,念出于“观”。然而在中国思想中,“观”有两层不同的意义:一是“观物”,是有所观之观;二是“观无”,是无所观之观。观物之所观者,或者是形而下的存在者、“万物”,或者是形而上的存在者、“道之为物”,故有所观;而观无之所观者,则是存在本身,是“无物”、“无”,故无所观。而在儒家,这种“无物”的存在本身,就是作为大本大源的生活情感、尤其是爱的情感;而观无作为无所观之观,实质上是一种生活领悟。这样的生活情感、生活领悟,是先行于任何存在者、任何物的“事情本身”。

  [关键词] 观 物 无 儒学 现象学

  

  西方现象学讲“看”(“现象学的看”:“本质直观”),中国人、尤其儒学讲“观”,这两者是可以比较的。在汉语所表达的中国人的思想中,显而易见,我们的一切“观念”[i],皆出于“观”:观念是“念”,念出于“观”。然而在中国思想中,“观”有两层不同的意义:一是“观物”,是有所观之观;二是“观无”,是无所观之观。观物之所观者,或者是形而下的存在者、“万物”,或者是形而上的存在者、“道之为物”,故有所观;而观无之所观者,则是存在本身,是“无物”、“无”,故无所观。而在儒家,这种“无物”的存在本身,就是作为大本大源的生活情感、尤其是爱的情感;而观无作为无所观之观,实质上是一种生活领悟。这样的生活情感、生活领悟,是先行于任何存在者、任何物的“事情本身”。

  

  上篇 有所观之观:观物

  

  在通常意义下,“观”是指的有所观之观,亦即“观物”、“观”某种“存在者”。所谓“存在者”,中国人称之为“物”:众多相对的存在者,谓之“万物”;作为万物的终极根据的那个唯一绝对的存在者,谓之“道之为物”。(《老子》第21章)[ii] 道之为物乃是“形而上者”,万物则是“形而下者”。(《易·系辞上传》)[iii] 当其所观者为形而下的存在者、亦即众多相对物的时候,我们称之为“形下之观”;而当其所观者为形而上的存在者、亦即唯一绝对物的时候,则称之为“形上之观”。不论形上之观、还是形下之观,所观者都是物,所以谓之“观物”。

  

  1.形下之观

  

  所谓“形下之观”是说,这种“观”是“形而下者”的事情:观者是一个形而下的存在者,其所观者同样是一个形而下的存在者:观者与其所观者,均属于“万物”。一个人自从有了自我意识之后,他首先作为一个形而下的存在者、万物之一而存在:他所遭遇的东西,也首先是形形色色的形而下的存在者、万物。他是作为一个形而下者,去“观”其它的形而下者。这就是典型的认识论的“主-客”架构,认识、知识都是由此发生的。

  比如《易传》所讲的“观”就是这样的形下之观,与《易经》之“观”大不相同:“圣人设卦观象,系辞焉而明吉凶,刚柔相推而生变化。”(《易·系辞上传》)那么,圣人究竟是如何“设卦观象”的呢?那就是“仰以观于天文,俯以察于地理”。(《易·系辞上传》)今所谓“观察”,即由此而来。具体到《周易》的“设卦观象”,那就是:

  古者包牺氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文,与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情。(《易·系辞下传》)

  这是典型的在“主-客”架构下的“观察”:作为“王”的包牺氏是主体,而“天文”“地理”、“鸟兽之文”“地之宜”、“身”“物”等则是“客观”对象。汉语“客观”一词,也是由此而来的:把它们作为“客”来“观”;那么,观者也就是“主”。以主观客,便是经验的“主-客”观察。英国经验主义者培根所竭力宣扬的,就是这样的形下之观,他因此而成为“近代实验科学之父”(马克思语)。

  这样的经验观察乃是一种审视。“观”字的含义本来就是“审视”。许慎《说文解字》说:“观,谛视也”;“谛,审也”。[iv]“审”古作“宷”,从“宀”从“釆”。“釆”读如“辨”,意谓辨别:“釆,辨别也。象兽指爪分别也。”(《说文解字》)这里的“象兽指爪分别”,也就是《易传》所说的“观鸟兽之文”。辨别就是区分“物界”,也就是划分存在者领域。如果说,作为形而上学的哲学,所思者是“存在者整体”[v],那么,作为“形而下学”的科学,所思者就是其中的某个存在者领域。《易传》之“观”就是以这样的存在者领域的划分作为前提的,此即所谓“方以类聚,物以群分”。(《易·系辞上传》)这就表明:这种“观”确实是形下之观,它以关于众多相对物的分别为前提。

  甚至《老子》,一开篇就在讲这样的形下之观:

  无名天地之始,有名万物之母。故常无欲,以观其妙;常有欲,以观其徼。此两者同出而异名,同谓之玄。玄之又玄,众妙之门。(第1章)

  过去人们以为,这里的“常无欲”“观其妙”是说的“观”形而上的“道”,其实不然。这里的关键在于:其所观者乃是“众妙”。凡言“众”,即是“多”,而不是“一”,更不是“无”。《老子》中与“众妙”一致的还有“众人”、“众甫”,都是在说众多存在者、而非唯一存在者。所以《老子》才说:“妙”与“徼”是“此两者同出而异名”的东西,本质上都是物,即上一句所说的“万物”。此所谓“徼”,意谓边界、分界,显然是说的众多存在者、相对物的物界。“妙”与“徼”这两者“同出”于“玄”,“玄”才是“道”。“无欲以观其妙”是说“以”“无欲”“观其妙”,亦即以“道”观“物”;以道观物,所观的不是道,而是物 ——“万物”、“众妙”。由此可见,这里的“观其妙”、“观其徼”,都是在说形下之观。

  孔子也讲形下之观。例如:

  父在,观其志;父没,观其行。(《论语·学而》)[vi] —— 这是说的“观”其意志行为,而“父”乃是一个形而下的存在者。

  视其所以,观其所由,察其所安,人焉廋哉?(《论语·为政》)—— 这是说的“观”其道德根据,而“其”“人”同样是一个形而下的存在者。

  人之过也,各于其党。观过,斯知仁矣。(《论语·里仁》)—— 这是说的“观”其过错,而“人之过”是形而下的存在者。

  如有周公之才之美,使骄且吝,其余不足观也已。(《论语·泰伯》)—— 这是说的“观”其才艺,而“周公之才”同样是形而下的存在者。

  夫达也者,质直而好义,察言而观色,虑以下人。(《论语·颜渊》)—— 这是说的“观”其辞色,而人之“色”也是形而下的存在者。

  显然,这些“观”都是说的形下之观,所观者都是形而下存在者当中的某种存在者、万物中的某种物。这样的形下之观是“人伦”道德与“物理”知识得以可能的前提,因为:不仅“人”“物”的划分、而且“伦”“理”本身,都是“辨别”的结果,而“辨别”是存在者领域、即“物界”的划分。

  但是,我们还要追寻众多相对物的终极根据,追寻那个唯一绝对物。我们“观”这个绝对“物”,便是:

  

  2.形上之观

  

  所谓“形上之观”是说,其所观者不是“形而下者”之“器”,而是“形而上者”之“道”。如《老子》说:

  不出户,知天下;不窥牖,见天道。其出弥远,其知弥少。是以圣人不行而知,不见而明,不为而成。(第47章)

  这里所“观”的、所“知”所“见”的,显然不是有形之“器”,而是无形之“道”。但在《老子》,“道”这个观念有不同层级的意义:形下之道,是“万物”之中的某个“物界”的道,诸如“人君面南之道”、明哲保身之道或者“长生久视之道”、用兵之道、养生之道等等;形上之道,是这里所说的“道之为物”的道,此道不是众多相对物,而是作为它们的终极根据的唯一绝对物;还有本源之道,是“无物”的或作为“无”的道。这里所说的“不出户”、“不窥牖”所知所见的“天道”,就是作为形而上者的“道之为物”。《老子》是这样谈论这个“道”的:

  道之为物,惟恍惟惚;惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物。窈兮冥兮,其中有精;其精甚真,其中有信。自古及今,其名不去,以阅众甫。吾何以知众甫之状哉?以此。(第21章)

  此“道”之中,有“象”有“物”,这显然与《老子》其它地方所讲的作为“无物”或者“无”的“道”、亦即本源之道不同。这里的“道之为物”的道,乃是与“众甫”、“万物”、亦即众多相对物处于一种对待关系之中的唯一绝对物,所以叫做“道之为物”。他说:我们何以知万物之状态?正是根据此“道”;换句话说,此“道”便是作为众多存在者的最后根据的那个终极存在者。我们“观”此道,那就是形上之观。

  形上之观之区别于形下之观,在于这样的“观”不是经验的“看”,因为“道之为物”乃是“形而上者”,即是无形无象的,无由观察。所以,“见天道”不是经验的“看”,倒似“现象学的看”。胡塞尔所说的“现象学的看”,也就是“本质直观”,不是经验的观察,而是先验的直觉,这种直觉并不是通过经验的“归纳”去“抽象”出“本质”来,而是直接把握本质。所不同者,“现象学的看”所把握的是所谓“纯粹意识”,而“见天道”所把握的并不是这样的意识。“天道”作为“道之为物”,就是作为众多相对存在者的终极根据的那个绝对存在者。形上之观,所观者就是这个绝对存在者。

  后来宋儒邵雍所讲的“观物”,也是这样的形上之观,那就是他所讲的“反观”、“以物观物”:

  圣人之所以能一万物之情者,谓其能反观也。所以谓之“反观”者,不以我观物也;不以我观物者,以物观物也。(《观物内篇》)[vii]

  邵雍这样的“以物观物”,乃是典型的形上之观。这是因为:虽然“不以我观物”,而“以物观物”,因而超越了“主-客”架构,即超越了认识论的视域,而达到了本体论的视域;但是他明确说:

  夫所以谓之“观物”者,非以目观之也:非观之以目,而观之以心也;非观之以心,而观之以理也。(《观物内篇》)

  以“心”观物、以“理”观物,此心此理,正是形上之物,而非本源之无。他还说:“以一心观万心,一身观万身,一物观万物,一世观万世。”(《观物内篇》)这里的“万”便是形而下的众多相对物、亦即“万物”;“一”则是形而上的唯一绝对物。总之就是:根据唯一绝对物,去“观”众多相对物。这是典型的形上之观。

  所以,须注意的是,邵雍这里的“以物观物”,跟《老子》所说的“以物观物”是不同的。《老子》虽然说过:“以身观身,以家观家,以乡观乡,以国观国,以天下观天下。”(第54章)但是这样的“以物观物”,其实如王国维所说的“无我之境”:

  有有我之境,有无我之境。…… 有我之境,以我观物,故物我皆著我之色彩;无我之境,以物观物,故不知何者为我,何者为物。[viii]

  这里“不知何者为我、何者为物”,不仅超越了认识论的“主-客”架构,甚至超越了存在论的视域,而达到了“无物”、亦即“无”的境界。

  虽然达到了“无”,然而此“无”仍须“观”:这就是“无所观之观”——“观无”。

  

  下篇 无所观之观:观无

  

  观无之观,我们称之为“本源之观”。所谓“本源”,所指的是先行于任何存在者的存在本身;在儒家,存在本身也就是生活本身;生活本身首先显示为生活情感、尤其是“仁”即“爱”的情感。[ix] 情感不是一个东西,不是物、存在者,那么,这样的生活情感就归属于存在本身。本源之观,其所观者,既不是形而上的存在者,更不是形而下的存在者,而是这样的仁爱情感,亦即儒家所说的“大本大源”、“源头活水”—— 不仅是形而下者的本源,而且是形而上者的本源。

  如果说形而上者、形而下者都是存在者、物,那么,本源作为存在本身,就是“无物”或“无”。这就是《老子》所说的:“万物并作,吾以观复”(第16章):不仅复归于作为形而上者的“道之为物”,而且“复归于无物”(第14章)。这是因为“天下万物生于有,有生于无”(第40章),亦即:“万有”生于“纯有”,而“纯有”又生于“无有”。[x] 所以,我们作为万物之一,不仅要复归于形而上的“有”,而且要复归于本源性的“无”。这就是《老子》的本源之观:观复。这样的观复,其实就是“观无”,因为既然“复归于无”,此时就无所观。

  

  1.《易》之“观无”

  

  这种“观无”的观念,在《周易·观卦》的卦辞中传达出来:

  观:盥而不荐,有孚颙若。(《易·观》)

  王弼注解:“王道之可观者,莫盛乎宗庙;宗庙之可观者,莫盛于盥也。至荐,简略不足复观。故观盥而不观荐也。”(《周易正义·观》)这就是说,(点击此处阅读下一页)

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