昝涛:土耳其国父凯末尔的思想世界

选择字号:   本文共阅读 337 次 更新时间:2018-03-16 00:32:35

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昝涛  

  

   在多年研究土耳其现代史的懵懂摸索过程中,其实,我从未走近或走进凯末尔的思想和精神世界。这个人做成了非凡的事业:一九一五年,在“一战”中因为战功卓著而成为全民英雄,时年三十四岁;一九二三年,当上土耳其共和国总统,时年四十二岁;后执掌土耳其大权十五年;一九三八年去世时年仅五十七岁。一九八一年,联合国定当年为“阿塔图尔克年”,足见其对世界的影响。胡振华教授曾在土耳其接受媒体采访时说:“在中国没有人不知道凯末尔·阿塔图尔克。”

   二〇一八年是凯末尔逝世八十周年。时间无情流逝,深入凯末尔思想和精神世界的念头,越来越不再纯粹是学术的或智力的活动,它日益地成了一种情感性的东西。但越这样,某种挫败感也就越强。政治伟人们的生活世界、真实思想尤其是情感/精神世界,早就被他们自己以及各色人等刻意地雕饰和遮蔽了,能使人走近或走进的门窗大都被严密地封锁。人为的重重篱笆才是真正的问题,大多数人只能看到别人想要呈现的东西。

   在这种情况下,舒克吕·哈尼奥卢教授(M. ?ükrü Hanio?lu)的著作《凯末尔传》,算是一次了不起的思想探险。

   他系统且深入地勾勒和呈现了凯末尔的思想世界,探索了其思想与实践之间的关系。哈尼奥卢是土耳其人,其所有教育都是在土耳其完成的,后被美国普林斯顿大学聘为教授。他主要研究奥斯曼帝国近现代史,其著作已经像教材一样影响了很多相关研究者和学生。

   在作者完成这本著作之前,有关凯末尔的大量资料正在被陆续整理出版,方便了研究者获取资料。在阅读了大量碎片化的材料——包括演说、片语、读书笔记、批注,等等——之后,哈尼奥卢将其整理出来的远不够系统的甚至不乏矛盾之处的凯末尔思想,置于奥斯曼帝国近代以来西方化历史的脉络和情境中,他追溯了西方的共和主义、精英主义、世俗主义、实证主义、科学主义、民族主义、社会主义等思潮在奥斯曼—土耳其历史上的传播脉络和途径,发现凯末尔个人及那一代青年精英们在其教育和阅历中受到了哪些观念的多重影响,阐明这些影响如何在不同历史时期塑造了凯末尔及其同代人。作者讨论的不只是凯末尔党人的意识形态宣传,更重要的是搞清了他们所进行的宣传和实践背后的指导理念与思想。

   哈尼奥卢的研究方法和写法在以往的各类凯末尔传记中不多见,已有的大部分传记都是围绕传主的生平以及歌颂其伟大展开的。这类书要么部头太大,枝蔓和背景性的东西过多,以至于淹没了传主;要么就是政治性太强,“伟人理论”色彩过重,让读者容易陷入对领袖的各种幻想之中。在哈尼奥卢之前,关于凯末尔最好的、严肃的学术性传记当属安德鲁·曼古教授的作品(Ataturk),但其对历史过程的描述过于详细,对凯末尔的短暂婚姻也做了详细的探讨,关注历史背景和实践远多于思想观念,这部书内容大约是哈尼奥卢《凯末尔传》的三倍。比较而言,哈尼奥卢这本小书的关注点很专一,就是要探究凯末尔思想深处的观念世界,原书有一个副标题“an intellectual biography”,显然,就是想写凯末尔的思想传记,其他枝蔓性的东西极少,因而部头较小,容易读完。但若想通过本书了解凯末尔的生平,读者会感到失望的,为了更集中地挖掘和书写凯末尔的思想,其生平的大量细节基本上都被作者非常简略地一笔带过了。

   哈尼奥卢也是将凯末尔作为现代土耳其的伟大缔造者来认知的,但他的做法是将国父还原到其本应处于的时空情境中。这个时空情境不只是晚期奥斯曼帝国史或土耳其共和国史的,也是欧洲史甚至世界史的,主要不是政治史而是思想史的。哈尼奥卢指出,凯末尔是一个实用主义的、开放的、注重实践的人,并无思想上的原创性,而是广泛吸收各种源于西方的思想观念,形成自己的理想信念和行动指南。这就破除了那种将凯末尔视为天才的、无所不能的“领袖理论”。这并不伤害凯末尔的伟大,他有军事的天才与英雄的光环,他有幸成为一个新的独立民族国家的掌舵者,大权在握与政治谋略结合,这些都使他具备了与其有相近思想观念的前辈们所缺少的历史机遇,能够将那些在帝国晚期已经形成并影响不止一代人的多种政治、文化和社会理念付诸实践。

   土耳其国内的研究——无论对凯末尔本人,还是对土耳其“独立战争史”或“土耳其共和国革命史”,大多是在革命史范式下进行的,这是土耳其共和国官方意识形态的一部分。革命史范式的特点是总站在胜利者的立场看问题:“早期的历史学家中——无论是在土耳其还是在国外——都存在着一个压倒性的趋势,即他们总是站在胜利者的立场,来看待事件特别是政治冲突。在土耳其,所谓胜利者的立场,显然就是穆斯塔法·凯末尔的党人立场。”(EricJan Zürcher, Political Opposition in the Early Turkish Republic: The Progressive Republican Party, 1924-1925, Leiden: E. J. Brill, 1991, p. VIII)

   长期以来,对土耳其革命史的书写和解释没有摆脱凯末尔在一九二七年发表的“伟大演说”(Nutuk,这是凯末尔于当年十月十五至二十日发表的演讲,他回顾了民族运动史上的重要事件,从民族主义的视角再现和“构建”了民族解放运动,为之后的革命史叙事定了调):将凯末尔本人刻画为唯一正确的领导者(舵手)和伟大救星(Halaskar),其他人要么就是完全拥护凯末尔的主张,要么就是反革命的反动分子;革命的目标只有一个,即建立共和制的土耳其民族国家(参见拙文《意识形态与历史学——浅析土耳其现代史研究的几种范式》)。

   哈尼奥卢这本书则延续了关于土耳其现代史的现代化研究范式。该范式当然有其通常被人诟病的所谓“目的论”色彩,但不容否认的是,它破除了革命史范式的一些局限。现代化范式强调凯末尔主义在政治遗产和思想上与晚期帝国之间的延续性、继承性,将现代土耳其改革置于一个漫长的、源于奥斯曼帝国晚期的现代化进程之中;被后世概括为凯末尔主义的那些理想与实践,并不是凯末尔天才或共和国时代的独创,而是都有其历史的和域外的渊源。哈尼奥卢对这种范式上的差异是有自觉的,如他在引言中所说:“我试图探讨从奥斯曼帝国末期制度过渡到现代土耳其单一民族国家的那段动荡不安的时期。由此提出它们之间在本质上是有连续性的,这与和此话题相关的编年史中所描述的突然出现断裂截然相反。”

  


   凯末尔领导土耳其人民赢得了民族独立后,在新国家进行了激进的文化与制度变革,尤其是世俗化,将土耳其打造成了一个现代国家。在建国的意义上,独立革命可以说是历史长河中的“刹那”,而革命后的变革与建设似乎“永远在路上”,其遗产和影响延续至今。不过,对于土耳其激进变革背后的思想动因尤其是凯末尔那一代领导人对宗教的观念,以往的解释基本上都停留在追求进步、学习西方、历史必然等抽象层面上。哈尼奥卢有一个主要目的:“对阿塔图尔克总统的宗教思想,尤其对伊斯兰教的思想进行详尽的阐述。”突出这一点的原因是:“因为宗教在人类社会和他自己国家的作用是他主要关注的领域,而且他在一个伊斯兰国家创建了第一个世俗共和国。”这是以往的研究中未曾深入探讨的。(6页)

   凯末尔党人对宗教的态度和立场受其所处时代的某些重要思潮的深刻影响。凯末尔的思想并非其个人的原创,土耳其人在这方面的思想也不是原创性的。在凯末尔的求学经历中,世俗主义、进步主义、民族主义、实证主义、科学主义等来自西方的思潮,对他世界观的形成产生了深远影响。凯末尔自小并没有受过系统的宗教训练,对宗教也一向持有某种远距离的态度。凯末尔及其同时代的进步主义者都是科学主义者、实证主义者,在他们的历史观中,人类历史就是科学与宗教不断斗争的漫长过程,而斗争的必然结果就是科学的胜利,就是科学成为新的信仰体系;与此相对,他们认为,“宗教是虚构的现象,是由其先知在具体的历史条件下创造的”;他们视宗教为进步的障碍,为了实现民族的进步,就必须尽量压制乃至消除宗教的影响,并逐步完全以科学指导人类生活的方方面面。这种激进的科学主义发展到极端甚至认为应该废除诗歌,因为诗歌是“不科学的”。哈尼奥卢提到,十九世纪中期有一种名为“庸俗唯物主义”的德国哲学,“它将唯物主义学说通俗化,把唯物主义、科学主义和进化论的普通观念融合为一种简单的信仰,并坚持科学对社会的作用”(48—49页)。这种思潮和运动在德国的影响微不足道,却对近代土耳其的一代精英产生了深刻影响,这种影响在奥斯曼帝国的最后几十年是非常普遍的。作者认为,青年土耳其党人及凯末尔主义者的意识形态基础就是这种“庸俗唯物主义”。这是理解和认识凯末尔在土耳其搞世俗化的观念之源。

   探讨凯末尔关于伊斯兰教的观念,有利于澄清土耳其世俗化改革背后的思想动因。过去的研究大部分关注了世俗化改革的实践进程,也就是说,人们知道更多的是做法而不是想法/观念。但人是有思想的行动者,思想观念甚至对人的行动具有支配性的作用,所以,我们不仅要研究人做了什么,还要研究人的行为背后的思想动因。作为一部思想评传,哈尼奥卢假定读者已经多多少少知道凯末尔做了什么,他要探索的问题就变成了:他为什么这样做,以及他使自己的做法合理化的依据。这当然是同等重要,甚至可能是更为重要的。在一神教社会的语境下,世俗化的问题说到底就是如何处理政治/国家与宗教的关系的问题,因此,搞清楚相关思想者和行动者的宗教观和历史观就显得尤为重要。

   在凯末尔去世后,由于时代的变化,土耳其官方对宗教的态度逐渐发生了变化,人们在回顾凯末尔党人对宗教的态度时,总会有意无意地强调凯末尔主义不是要消灭宗教,不是要搞无神论,而是要坚持走政教分离的道路,说他主张宗教的私人化,使宗教信仰成为个人纯粹的私德领域的事情。这样的解释并非错误,但这种解释更像是后世的温和世俗主义者的一种婉转说法。他们显然忽视了土耳其庸俗唯物主义者实际的思想状况,哈尼奥卢的研究恰恰呈现了一幅并不那么婉转和谐的图景,他指出,凯末尔没有采取无神论的立场和政策,是因为他意识到伊斯兰教在土耳其社会是根深蒂固的,在一个穆斯林社会全面攻击伊斯兰教是不明智的。从这个意义上说,凯末尔对待伊斯兰教的温和做法并不一定反映其真实的观念,而是一种实用主义的策略。

   实际上,在土耳其存在着两种对待伊斯兰的不同路径:一是“重构”伊斯兰教,参照路德教会的历史经验,提出改革伊斯兰教的主张,目标是要抽离宗教的教义、神话、仪式和超验的方面,使伊斯兰教成为一种唯物主义哲学,重构的目的仍然是要实现进步和启蒙,这引起了包括麦加的谢里夫在内的很多人的强烈不满,哈尼奥卢认为,土耳其人这种重构伊斯兰教的态度是“一战”期间谢里夫领导阿拉伯人起义的重要原因;二是模仿欧洲社会的做法,使宗教边缘化,凯末尔党人主要是侧重于第二个路径。两个路径目标一致。凯末尔主义对宗教的态度是激进的。

  


还需进一步了解的是,凯末尔党人在推动世俗化的过程中,在策略的执行上又有什么样的行动逻辑?进一步可以追问的是:他们的做法是自下而上还是自上而下的?这两种行动逻辑本身也反映了不同的历史观与世界观。(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《读书》2018年3期

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