东方朔 徐凯:荀子的道德动机论—— 由Bryan Van Norden与David B. Wong的论争说起

选择字号:   本文共阅读 338 次 更新时间:2018-03-14 00:07:22

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东方朔   徐凯  

   摘 要:按康德的说法,所谓动机指的是“欲求底主观根据”,故而动机问题常常与人的情欲相联。但在荀子那里,若随顺人之好利欲得的情欲,则不仅不能产生道德行为,而且还会导致混乱、争夺而归于暴。因此,荀子思想中的道德动机问题实质上涉及一个性恶之人道德转化如何可能的问题。围绕Bryan Van Norden(万百安)和David B. Wong(黄百锐)对相关问题的论辩,可以对荀子的道德动机论作出初步的说明。

   关键词:荀子 道德动机 欲望 心之所可

   作者东方朔,原名林宏星,复旦大学哲学学院教授(上海 200433);徐凯,复旦大学哲学学院博士研究生(上海 200433)。本文原载于《学术月刊》2018年第一期。

  

   阅读《荀子》一书,给人最深的印象莫过于,一方面,荀子信誓旦旦地宣称“涂之人可以为禹”,另一方面,又认为人之性“生而有好利”,人之情“甚不美”,“妻子具而孝衰于亲,嗜欲得而信衰于友,爵禄盈而忠衰于君”(《性恶》)。如果联系到《荣辱》篇所谓“人之生,固小人,无师无法,则唯利之见耳”的说法,荀子似乎认为,人之生一开始便是一个天性上没有任何内在道德倾向的唯利之徒。果若如此,我们又如何期待这样的人会产生愉悦于道德的情感?或者,我们有何坚实的理由可以让这样一个唯利之见的人化性成德,接受道德义务?类似问题涉及荀子的性情理论与道德动机的关系问题,在荀子思想研究中关系颇大。

   在理论上,任何一道德行为之实行必有其动机。所谓动机,按康德的说法,指的是“欲求底主观根据”,而道德动机通常包含道德情感或道德欲求。道德情感和道德欲求不同于一般的自然情感和自然欲求,一般的自然情感和欲求虽然并非一定不能“充作”道德行动的动机或动力,但它却是偶然的,并无必然性,无法自我作主。道德情感和欲求乃出于对道德法则的喜好,如孟子所言“理义之悦我心,犹刍豢之悦我口”(《告子上》)。若将道德情感和欲求排除在道德主体之外(如后期康德那样),那么,道德主体将“欠缺将道德法则的意识转化为具体行为的动力”。

   荀子思想中的道德动机问题,究其实质乃涉及一个性恶之人道德转化如何可能的问题,倘若此一问题不能得到恰当的解释,那么,荀子处心积虑所建构的道德哲学的意义将会变得十分苍白与惨淡。所幸的是,此一问题已愈来愈引起学者的重视,本文将围绕B. Van Norden(万百安)和D. B. Wong(黄百锐)对相关问题的论辩,对荀子的道德动机论作出初步的说明。

  

  

  

   客观地说,有关荀子的道德动机问题是海外学者研究荀子思想的一个中心问题,D. Nivison、B. Van Norden、D. B. Wong、T. C. Kline Ⅲ、P. J. Ivanhoe以及Aaron Stalnaker、Kurtis Hagen和Dan Robins等人对此皆作了极富启发的探讨。撇开其他线索和枝蔓问题不论,在一篇题为《孟子与荀子:人之主体的两种观点》的文章中,万百安对荀子的道德动机问题便提出了一个独特的解释。依万百安的解释,孟、荀两人在人性主体上的持论不同,孟子主性善,仁义礼智根于心,乃天生所有,故而我们每个人都有最初的道德倾向。从孟子“由仁义行,非行仁义”的说法中不难推出,我们不仅“必须行道德之行,而且也要有正确的动机”,因为真正合乎德性的行为需要出自“非自私的动机”(non-selfish motivation)。面对孺子之将入于井,人援之以手,是直接出自天生就有的怵惕恻隐之心,“非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也”。

   然而,与孟子不同,万百安认为,荀子主性恶,否认人有天生的道德欲望(innate moral desire);同样,在荀子那里,我们也不能指望我们天生的感情(innately feelings)可以成为道德修养的主要手段。既然如此,在荀子那里,一个性恶之人的道德转化又是如何实现的呢?撇开其他繁杂的论述不论,万百安在孟、荀各自的文本中发现了一个有趣的对比,如《孟子·告子上》云:

   鱼,我所欲也;熊掌,亦我所欲也……生,亦我所欲也,义,亦我所欲也……生亦我所欲,所欲有甚于生者,故不为苟得也。死亦我所恶,所恶有甚于死者,故患有所不避也。如使人之所欲莫甚于生,则凡可以得生者,何不用也?使人之所恶莫甚于死,则凡可以避患者,何不为也……是故,所欲有甚于生者,所恶有甚于死者,非独贤者有是心也,人皆有之,贤者能勿丧耳。

   在《荀子》一书中,万百安则发现了《正名》篇中的一段,荀子云:

   欲不待可得,而求者从所可,欲不待可得,所受乎天也;求者从所可,受乎心也。所受乎天之一欲,制于所受乎心之多,固难类所受乎天也。人之所欲,生甚矣;人之所恶,死甚矣。然而人有从生成死者,非不欲生而欲死也,不可以生而可以死也。故欲过之而动不及,心止之也。心之所可中理,则欲虽多,奚伤于治?欲不及而动过之,心使之也。心之所可失理,则欲虽寡,奚止于乱?故治乱在于心之所可,亡于情之所欲。

   以上两段文本读者可能耳熟能详,然而,万百安却于此发现了孟、荀两人的根本差异。万百安认为,荀子在《正名》篇通过区分“欲”与“可”的不同,明确地否认了孟子的主张。依万百安的理解,孟子认为,人必定求其所甚之欲,所谓“所欲有甚于生者,故不为苟得也……所恶有甚于死者,故患有所不避也”。而荀子却断言,一个人的行为并不是由他的欲望所决定的,而是由他的“所可”所决定的(by what he approves of),所谓“欲不待可得,而求者从所可”。孟子认为,人天生就有“四端”,教化的过程就是要通过“思”来培养这“四端”,所以孟子说“仁、义、礼、智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。故曰:求则得之,舍则失之”(《告子上》);而在荀子看来,自我教化的过程始于当我们的欲望引导我们做恶时,我们以“心之所可”自觉地克服我们的欲望。更进一步,荀子认为,任何人都可以做到这一点,因为(与孟子的想法相反)一个人并不是做他想做的,而是做他所可的事。

   那么,究竟是什么使人做其所可之事?又是什么使得荀子相信一个人应当可其所可?事实上,陈汉生(Chad Hansen)在《古代中国的语言与逻辑》一书中,对上述《正名》篇的一段便并未如万百安那样注重区分“欲”与“可”,而是采用了传统主义式的解读方式。陈汉生认为,在荀子那里,“以言辞表达一个判断或区分的所可,仅仅只是社群认同的一个作用而已”。但万百安引用了《乐论》中的“君子明乐,乃其德也。乱世恶善,不此听也。於乎哀哉”一段,认为如果所谓的善仅仅只是为社群“世道”(the age)的所可所决定,那么,这个世道又怎么会混乱呢?荀子清楚地表明,自我转化的核心部分是升华旧的欲望,并且获得新的欲望,而礼则是对欲望的再塑造(retraining)。然而,“为何一个人应该寻求改变难以驯服的欲望,去获得新的欲望?为何要去操心从事自我转化的过程”?对此,万百安认为,一方面,在荀子看来,以礼为核心的圣王之道是创造和维系社会秩序的独一无二的选择;另一方面,没有礼,人们只会生活在“争乱穷”的社会,这一点在《礼论》篇开头说得十分清楚。在这个意义上,万百安似乎把改变原有的欲望,获得新的欲望,看作是一种“目的—手段”的关系。万百安认为,在孟子那里,自我教化是经由集中从而强化一个人天生的道德性向(innate moral dispositions)而产生的,而荀子则否认人有天生的道德欲望,相反地,荀子认为,我们必须遵守礼的准则行事,获得好的老师的影响与默化,如是,我们则会逐渐爱上礼义的实践,从而也爱上德性自身。万百安认为,在孟子那里,一个人从事道德活动、参与礼的实践的自我修养过程,乃是其从一开始就乐于实行的过程,而“对荀子而言,自我教化的过程始于对礼义行为的实践,起初人们并不乐意于这样做,在对礼、文、史的学习中,人们还不能欣赏,也不能充分地理解。但是经过决定性的和持续不断的努力,人们最终会为了自身的原因变成乐意于礼的实践,并且了解和欣赏经典文本。依荀子,一个人必须被训练(be trained)成乐于礼义和道德”。万百安对荀子道德转化的这种解释大概可以归诸类似D.Nivison所谓的“德性的吊诡”(the paradox of virtue),亦即在教化征途的最开始,人们顺从礼义并没有自发的热爱和喜好,顺从礼义仅仅只是实现别的目的的手段,诸如获得作为一个统治者的权力、避免伤害和冲突,或者是使混乱的局面归于秩序等。然而,持续不断的努力和富有技巧的老师将逐渐引导人的欲望和理解力,以便使它们与“道”相和谐。到这时,人们将会因礼义自身的原因而热爱礼义,而不是把礼义作为实现其他任何目的的手段,礼义将不再是一个简单的工具,而成为当下有助于形塑一个人的内在心理状态的表达。如是,与其说我们必须寻求并艰苦地遵循“道”,不如说依“道”而行将是显而易见且易如反掌之事。

   基本上,万百安在这篇文章中,紧扣“欲”与“可”这一对概念在孟、荀之间的差别以诀发他们道德动机的不同特点。对孟子而言,人天生就有仁义礼智“四端”,恻隐、羞恶、辞让、是非之情乃天之所与我者,道德教化只是培养人自身内在所固有的天爵,使其盈科放海,不可胜用,故而孟子会说:“仁之实,事亲是也;义之实,从兄是也;智之实,知斯二者弗去是也;礼之实,节文斯二者是也;乐之实,乐斯二者,乐则生矣;生则恶可已也。恶可已,则不知足之蹈之,手之舞之。”(《离娄上》)但相比之下,正如T. C. klineⅢ所说,“荀子的教化与其说是一个由内到外的一个过程,毋宁说是一个由外到内的过程。师、经典文本、礼、乐乃是从外面形塑一个人的道德感的工具”。对此,万百安有非常简洁的表述:孟、荀之间的差别在于,孟子会说,一个人行善是因为他向往行善(desire to do good),而荀子则会说,一个人行善是因为他认可行善(“approves of ” doing good);孟子认为,我们的行为由最强的欲望所决定,而荀子则认为,欲望乃是人的情性的直接反应,人的行为最终乃由“心之所可”的能力所决定。万百安赞同荀子的看法,亦即人能选择地做事,而非做其最想做的事,无论欲望有多么强烈,皆会被“心之所可”的力量所克服。在极端情况下,人们可以违背其最强烈的欲望而行动,如好生恶死乃人之大欲,然而,人们为了追求其“心之所可”的原则或理想,宁可舍生蹈死,故荀子云:“人之所欲生甚矣,人之所恶死甚矣。然而人有从生成死者,非不欲生而欲死也,不可以生而可以死也。”(《正名》)


  

万百安的文章在相当程度上披露出孟、荀两人在道德主体方面的不同心理机制,这种观察对于凸显他们之间不同的道德动机的特点无疑是有意义的。但问题显然在于,看到“欲”与“可”之间的差别是一回事,弄清“心之所可”的力量来自何处、又如何克服欲望乃是另一回事,类似疑问或许构成了黄百锐质疑万百安的一个重要原因。依黄百锐的理解,在荀子那里,一个人的道德转化如何发生的问题,的确需要对心的力量如何克服天生的情欲作有效的澄清与说明。不过,“心之所可”的力量在荀子的思想中究竟如何得到恰当的理解?对此,黄百锐认为,在荀子那里,心之可与不可的能力可以有“强解释”与“弱解释”两种不同的方式,在“强解释”之下,“心之所可”能够克服欲望,尽管其与那些将长远满足行为主体的总体欲望体系毫无关系,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:公号“学术月刊”

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