李林:“教法随国”——理解伊斯兰教中国化的新视野

选择字号:   本文共阅读 743 次 更新时间:2018-02-22 09:16:13

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   本文的关键词为何是“伊斯兰教法”而非“伊斯兰教规”?对伊斯兰教而言,“教法”并非等于“清规戒律”,而是相当于宗教本身,故有“教即法,法即教”之谓。汉文译著家刘智有言:“道非教不明,教非法不立”。就宗教本旨而论,此“法”非“国法”之法,乃教化之法、修持之道,属世界宗教典型范式之一,如犹太教亦重律法。宗教有“法”,实非个案。佛有佛法,儒有礼法,道教亦有道法、雷法、斋醮之法。宗教之外,非法而有法(前谓法律,后谓法度),亦非罕见。皆知书法有法,亦闻历法之法。故言,宗教之内,无须“见法色变”,而应细究其详。

  

   教随人定,法顺时行:何谓“教法随国论”?

   本文提出的“教法随国法”当作何解?《易·坤卦》曰:“地势坤,君子以厚德载物。”坤之性,乃顺也。王弼注曰:“地形不顺,其势顺。”地形有高低险峻之“不顺”,但其承天之势则可谓“顺”矣。“穆斯林”(Muslim)一词的本意乃“顺从者”,即全心全意顺从真主的人,教义学家称之为“顺主顺圣之人”。“伊斯兰”(Islam)是“穆斯林”的同根词,有“顺从”、“和平”之意。此“顺从”有两重含义,即天人两尽,顺圣归真。先贤刘智曾言,“穆民”(Mumin)乃天方人之美称,依伊斯兰传统可译作“信士”或“顺者”,按儒家习惯则可译为“君子”,皆符其本意。可谓真穆民乃真君子,真信士即真顺者。顺主、顺圣、顺亲、顺君,等次不同,但随顺之势,一以贯之。因此,“教法随国法”之“随”,非随从、从属之谓,乃“随顺”之谓也。一言以蔽之,即“教随人定,法顺时行”。

   (一)初解 “教随人定”

   “教法随国法”,着眼点不再是“国法”与“教法”这两个笼统概念,而是将注意力转移为更为具体的人身上——即中国的穆斯林群体。服从国法,经训中既有明令,更是身处特定国家的穆斯林不可推卸的政治义务。

   考察历史,伊斯兰教法在中国的定位,实则与穆斯林群体的地位息息相关。伊斯兰教法在中国经历了“由俗而制,由制而礼”的演变。唐宋时期,它是化外之民的“习俗”;元朝时期,它是管理穆斯林臣民的一套“通制”;明清以来,它是作为与儒家之礼相通的“礼法”。进入现代民族国家时期,它逐渐发展为公民个人的宗教信仰以及与之相关的文化传统与习惯。这些变化与穆斯林从“化外之人”演变为“化内臣民”、乃至“国家公民”的历程相一致,可谓“教随人定”。

   (二)次解“法顺时行”

   伊斯兰教倡“中道”,儒家重“中庸”,皆尚中。伊斯兰教之中道,拟自空间。众人中坐于中间之人,即是最具德行者。而儒家之中庸,乃时间之中,重在知几研时,察物入微。

   《中庸》曰:“喜怒衰乐之末发谓之中,发而皆中节谓之和。”此中庸之“中”,非物之中,乃时之中也,故谓“时中”:“君子之中庸也,君子而时中”。朱熹《中庸章句》解曰:“君子之所以为中庸者,以其有君子之德,而又能随时以处中。”故曰:中与时相连。

   《易·系辞上》云:“夫易,圣人之所以极深而研几也。”《易·系辞下》云:“几者,动之微,吉之先也。”唯有通其变,极其数,方能开物成务,由微知著。明清穆斯林学者在迻译教法典籍时,并非通篇翻译,而是审慎选择。有所译,有所不译。主动回避了有悖礼法、与中国社会不符的内容。刘智撰写《天方典礼》,唯论天道五功,人伦五典,而舍刑罚、圣战、税制、叛教者等篇不论。可谓知几矣,得乎中庸之道!

  

   从教化到教法:如何理解“国法”与“教法”关系?

   卓新平提出,政治与宗教的关系大致可以归纳为:“政教合一”、“政教协约”、“政教分离”等模式,中国传统的政教关系比较特殊,可称之为“政主教从”,即宗教从属于国家,服从当权者的管理。葛兆光较早引入福柯的“权力”与“知识”理论来分析中国政教关系,他的研究从“权力”与“知识”博弈的视角,将宗教与政治的关系解读为:屈服、抗衡与回避三种。

   这些研究表明,宗教与政治并非两个毫无交集的空洞概念。现实中,往往是政中有教,教中含政。两者多层面、多角度相互参与和介入。只有极端特殊的条件下,即理论空间,当两者被“化约”和“固化”为某种固定概念时,才被“压缩”为两个截然不同之物。如此一来,其关系自然逃不出形式逻辑的既定框架,只能如幽灵般徘徊于虚拟空间,其关系只能是:或矛盾,或一致;或平行,或交叉。当代人士热衷讨论的“国法与教法之争”,实则是望文生义,将虚作实,相当程度上来自语言和概念的误导。

   在与伊斯兰教初识的“元始期”,伊斯兰教法一度被混淆为大食的国家法度。唐代杜环于《经行记》中,曾将伊斯兰教的规矩称为“大食法”。《经行记》一书已佚,现存文字见于《通典》:“其大食法者,以弟子亲戚而作判典,纵有微过,不至相累。”不过,到了南宋,赵汝适撰写《诸蕃志》时,因接触日久,已知伊斯兰教并非“国家法度”,而是与佛教相类的“教度”。乃以佛教比附,不再称“大食法”,而改称“大食教度”。

   明代以后陆续出现了“回回教门”、“天方教”、“清真教”等称呼。说明国人对伊斯兰教的认识基本定型,视之为“教门、教化”,而不再笼统地称之为“法”。

   《韩非子·内储说下》云:“大臣贵重??下乱国法,上以劫主”,这里的“国法”显然指国家制度与法令,与后来在帝国时期被称为“律”的成文法,显然有所区别。无论是作为传统帝国之“国”,还是现代民族国家之“国”,“国法”显然以作为政治实体的国家为前提,而“教法”乃真主之大道、天启的律法,两者在法律渊源上存在根本性的差异。此外,两者拥有各自的发展脉络和历史轨迹。两者产生交错与会通之处,只能存在于具体的律例和案例中。可见,国法与教法的关系,必须具体化,就事论事;而不能抽象化,将虚作实。如此方能成立,方有意义。

   现代世界,为何出现了“教法与国法相争”的误读?根本原因在于,出现了“教法国法化”的曲解。这源于西方世界将伊斯兰教法解读为一种法律体系,即“教法法律化”。而现代伊斯兰世界,个别国家或政权按照现代民族国家的模式,重新解释伊斯兰教法,将其作为国家合法性和强制力的来源,恰好为这一解读提供了“活生生”的范例,似乎令人不得不信。反观中国,近代以来,西风东渐,礼治衰落,法治兴起。法律化的理解占据上风,逐渐影响了中国社会对于伊斯兰教法的认知,伊斯兰教法逐渐被视为一种可以与国家平行的法律和制度体系,甚至有取代国家法律和社会制度的危险。然而,如果回到中国传统社会的理解,教法乃是一套与儒家之礼相通的“礼法”,如此一来,所谓教法与国法相争的“危殆”是否还能成立呢?倘若教法恢复“礼法面目”,则与国法势必不在同一层面,那么,两者又如何能够“相争”呢?

  

   谈文化与论法律:中国社会是否存在“国法与教法之争”?

   “国法与教法关系”的演变历程足以说明,中国社会总体上从未出现“教法大于国法”或“教法与国法争权”的乱象。两者从来都不构成两种司法体系之间的平行或对立关系,更多是前者对后者主动吸纳,作为补充。对其关系的理解,不应被“化约论”和“本质化”的曲解所误导。而应认识到,两者关系,只有置于特定语境下、针对具体问题方能成立。

   2016年出版的《中国与伊斯兰:先知、政党与法律》(China and Islam: The Prophet, the Party,and Islam)一书中,作者尹孟修(Matthew S. Erie)在穆斯林聚居的甘肃临夏发现,所谓伊斯兰教法(Islamic Law)与国家法律(StateLaw)不能相容的说法,并非事实。这两种法律在现实生活中可以并存,一为国家法律,一为民族习惯,主次分明。颇具意味的是,在民间层面融合两种法律文化,沟通不同族群的共同基础,却是传统礼法所强调的道德教化。

   所谓“教法大于国法”的说法,实则可细分为“教法大于国法”、“教法多于国法”、“教法先于国法”等三种类型。

   (1)“教法大于国法”。即认为伊斯兰教是普世性宗教,不限于一国一隅,而“国法”即某个国家的法律制度乃至公序良俗,仅限于特定的国家和地区,实施范围相对有限。可谓从范围看,教法“大于”国法。

   (2)“教法多于国法”。即申明教法在内涵上多于国法,因教法包含关于宗教信仰与功修等方面的规定,而现代国家的法律中通常不涉及此类内容。可谓从内容看,教法“多于”国法。

   (3)“教法先于国法”。即主张对信仰者而言,教法所规定的宗教信仰先于国法。由顺从真主而忠于君主,此即先贤王岱舆所说“一元真忠”,顺主忠君并非二事,而是一以贯之。可谓从信仰看,教法“先于”国法。

   值得注意的是,这三种认识,无一例外皆是从文化或信仰角度出发,而非从政治与法律角度出发,声称“教法大于国法”或“教法高于国法”。显然,法律意义上的“教法大于国法”才是争论关键所在。可见,目前社会上对于中国是否存在“教法大于国法”的现象,虽争论激烈,聚讼纷纭,但实际多为鸡同鸭讲,各说各话。双方表面上关注同一对象,使用同一词汇,谈论同一件事,但实则却是在不同层面擦肩而过,毫无交集,乃至各执一词,互相指责。可以说,中国社会或有“教法大于国法的说法”,但绝少“教法大于国法的现实”。具体而言,即从文化和信仰角度关于“教法大于国法”的言论,可谓多少有之;但从法律和政治意义上对于“教法大于国法”的实践,绝非总体真实。

   今日所谓“教法与国法之争”的说法,与其说是“教法与国法相争”,反倒不如说是“围绕国法与教法关系展开的争论”。事实上,在国家大政的层面,教法与国法从未出现过直接对立与冲突,两者张力更多表现在对具体问题的处理上,特别是有关穆斯林的个人事务方面。汉文译著四大家之一的马德新曾言:“若畏国法则悖教典,若废教典则为大逆。”若单纯从文字着眼,这一句似足以证明,遵从国法与教法之间存在两难。但若返回原典,则不难发现,此言并非笼统指“国法与教法之争”,而是指国法与教法在针对某些具体问题的规定上存在差异。

   此语出自马德新《礼法启爱·出妻篇》。在论及伊斯兰教法关于“出妻”的规定时,马德新劝诫中国穆斯林,必须慎重:“凡我穆民,于出妻之言,宜加谨焉。盖言既出,论教典已为有据,而论国法又难径行。若畏国法则悖教典,若废教典则为大逆。”

   可见,此处所谓遵从国法还是教法的“两难”,实则是指:伊斯兰教法与中国之礼法,因语言文字、风俗习惯不同,对于某些社会关系的具体规定,存在差异。此处是说,因“中国风俗,亦有出妻之律”,在此具体问题上,究竟以中国的礼法为主,还是以教法为准,难以兼顾,应当慎重,而绝不是企图以伊斯兰教法取代整个国家司法体系。

   现代人所谓的“教法与国法之争”,与前人所说,语境已大为不同,其含义也出现了巨大差异。古人所说国法与教法之两难,多指具体问题而言,就事论事。今人所谓教法与国法之争执,多从笼统概念出发,以抽象逻辑替代现实规律。“教法取代国法”之类的大逆之言,在讲求“顺主忠君”正统伊斯兰教看来,简直骇人听闻,匪夷所思。但在21世纪的现代人眼里,这一臆造的威胁,却成为似乎随时可能变成现实的危险。

“恐伊症”在现代社会的泛起,应归咎于某些信仰者曲解了自己的本分,还是“自我为神”的现代人在理解他者的能力上出现了问题?现代性带来的断裂,恐非中国独有。(点击此处阅读下一页)

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文章来源:文化纵横

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