张志强:传统与当代中国——近十年来中国大陆传统复兴现象的社会文化脉络分析

选择字号:   本文共阅读 893 次 更新时间:2018-02-09 23:36:16

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张志强  
那么这种传统复兴的社会运动大致具备了3个面向的追求,亦即日常生活意义感的寻求、基层生活共同体重建,以及经由传统来实现公共空间建设。而这3方面诉求的展现,严格说来既是对缺失的补救对治,更是对缺失的说明。在“一耽学堂”面对民众的宣传材料里,我们读到这样一些似乎在普通民众日常生活中早已久违了的语词:纯粹的热爱;勇气和坚忍;忘我的学习和实践;对美好事物以及善的关注,等等。且不论这些语词是否空洞,它们所召唤的崇高美好,却是当今时代普通民众久违了的但却潜藏心底的要求,它们其实表达的是一种对日常生活意义感的寻求和落实。而这恰恰表明了当代中国普通民众日常生活意义感的缺乏,而这种意义感缺乏的具体表现即是日常生活之空洞化、基层生活共同体之解体、公共生活及其相应德性之阙如。

   正是在此意义上,我们把以“一耽学堂”等一系列个案所表征的传统复兴的社会运动,与当代中国宗教复兴现象放置到同一个时代问题的平台上来理解。在传统复兴热潮兴起的近十年里,以基督教为主的宗教传播和以佛教为主的宗教复兴成为这个时代众所瞩目的社会文化现象。而宗教复兴与传统复兴的同时涌现,尽管路径和资源不同,但不能否认它们共享了我们这个时代共同的问题。也正是在此意义上,我们并不能像某些传统代言人那样为传统的复兴而兴高采烈,认为民众自发地选择传统,就已经是对传统自在价值的证明。在我们看来,毋宁说传统的复兴运动首先是我们这个时代症候的反应,传统的价值实际上要在是否能够对治这样的时代症候中经受考验。因此,理解这一波传统复兴热潮的前提,在于如何理解我们这个时代的问题。为此,我们首先需要追问,传统复兴热潮何以发生在今天,它又是为何而发生?只有解答了这些问题,我们才能避免如传统代言人那样,把该热潮直接理解为“传统自身在复兴”的运动;我们也才能够真正理解传统复兴运动的意义,才能真正通过所谓传统复兴运动,去把握当代中国的精神文化走向。

  

三、传统复兴现象发生的社会文化脉络:是当代虚无主义的症候还是克服

  

   进入新世纪的十年,是中国大陆经济快速发展的十年,也是中国社会动能加速释放的十年。20世纪80年代企望建设一个社会诸领域充分分化的现代社会的理想,在当代中国似乎得到了一定程度的落实,不过所谓社会分化,不是在现代社会系统内部的分化,而是一种基于社会重新分层的分化。不是一种基于诸领域价值自主的系统分化,却恰恰是一种对价值世界的过度化约导致的价值逻辑单一化。90年代后期改革共识的破裂,到2005年前后的第三次改革论争,实际上意味着社会分化导致的断裂已经直接影响到建设怎样一个现代化中国的理解方向上。曾经凝聚“文革”后价值危机的改革“共识”之破裂,实际上意味着“改革发展”无法再次凝聚和动员社会共识。因此,我们必须面对的现实处境是,在社会动能快速释放的状况下,以制度建设为核心的社会系统整合手段却由于各种原因跟不上时代的需要,无法为已经释放的社会动能提供适当的规范安排,而同时,社会价值共识却又一次破裂,导致社会整合的有效手段面临更为严重的危机。这种危机不仅表现在改革意识形态的统合功能方面,而更多地表现于社会价值领域。如果说一直到社会主义建设都未曾中断的道德革命,对传统道德资源的颠覆已经使传统道德的载体仅仅残存于家庭和基层乡里的话,那么改革所带来的经济理性和人口流动,则不仅颠覆了社会主义时期的社会价值资源,而且进一步破坏了传统价值的家庭和乡里基础。

   这样一种现实处境为我们带来一种颇为吊诡的感受:一方面,社会动能的释放带来的经济增长,使中国呈现出前所未有的繁荣局面;另一方面,同样是由于社会动能的快速释放,似乎为中国带来又一次社会整合的危机。吊诡的时代感受,带来同样吊诡的两种时代心态,一种是从中国经济繁荣中产生的“大国崛起”和“盛世再临”的心态,一种则是面对社会整合难题而产生的危机感和无力感,与此相伴随的则是落实于普通民众的疏离感和无助感。近十年来在国家意识形态层面上展开的“和平崛起”与“和谐社会”论述,可以理解为面对这样的吊诡处境和心态而进行的两种平行配合的意识形态操作:一方面试图以“大国崛起”的呼唤来凝聚全体国民“余有荣焉”的共同荣誉感;另一方面则运用政策手段与和谐论述,尽量消弭社会分化带来的冲突。

   不过当前的问题是,无论是政治意识形态层面上的诉诸国家荣誉感的动员,还是诉诸经济政策手段的分配调节,其实都并非是从价值重建方面去凝聚社会共识;而当前更为困难的处境是,今天已经很难再以国家为重心,来独自承担起凝聚社会价值共识的任务,从而恢复到社会主义建设时期对普通民众日常生活的整体安顿上去。通过国家来凝聚社会共识的做法之所以无法如社会主义建设时期那样有效,当然有其更为深层的原因。这一方面由于改革已经使革命国家成功过渡为发展型国家,国家尽管是改革的主体,但改革的结果却使国家关于自己功能的认知逐渐模糊。由国家如以往那样承担起教化社会的责任,在一定意义上不仅与它的发展功能不配合,而且改革带来的社会复杂性,也使教化责任的实现面临实际的挑战。而另一方面的原因,则涉及到我们对当代中国价值虚无状况的历史起源的理解。

   如果说现代社会的形成必然会带来如哈贝马斯所谓“系统对生活世界的殖民”的后果③,从而导致实践与真理无关的价值虚无状况的话,那么,当代中国的虚无状况则更有其具体的历史内容。30年改革的历史,以1992年为界,大致可以分成前后两个阶段。在今天人们的回忆中,80年代是一个理想主义热情高涨的时代,因此,在人们的历史感觉当中,改革的历程似乎是一个80年代的理想主义为90年代的经济理性主义击溃的过程。

   但若深入分析,我们便会发现,80年代的理想主义实际上与90年代的经济理性主义具有一定程度的同构性,我们甚至可以认为它们是同一历史主题发展的两个阶段。理解80年代理想主义的构造和旨趣,必须从它与“文革”的关联出发。严格说来,80年代的理想主义是以抽象个人主义的理想主义对社会主义的集体主义的理想主义的反动。将80年代称之为新启蒙时代,正是由于它对所谓启蒙个人主义价值的强调,而这种强调的方式却依然延续了理想主义的方式。这样一种理想主义方式带来的激进态度,导致了80年代的终结,更进而带来一个没有理想主义的90年代。然而,90年代却并非是80年代的对立物,毋宁说它是褪去了理想主义形式色彩的抽象个人主义内容得到落实的时代。一个发生严重的社会整合危机的社会,正是抽象个人主义具体化后的社会。已经具体化为经济人的个体,仅仅承载着形式合理性,已经不再被期许能够承担起更为沉重而丰富的价值责任。

   这样的个人主义毋宁说是当代虚无主义的真实来源之一。

   当然我们并不能否认80年代启蒙个人主义的理想性,70年代后期到80年代初中国社会的迷茫气氛,其背后的原因,严格说来是由政治掌控价值理想的局面自然带来的虚无后果。如果价值理想完全为政治所掌控,而政治又无可避免其实用主义的权力运用,那么价值理想便同样无法避免其被政治所侵蚀的命运。“文革”的后果在一定意义上让大家理解了那个时代理想主义的实质。80年代将个人主义重塑为理想,实质上是试图将价值理想重新放置于主体自身,从而在个人主义的基础上建设所谓现代社会。但他们却忽视了另一个问题,亦即对个人主义的理想主义寻求,其实并不能将理想的价值最终落实于个人主义,一个由个人构成的现代社会,仍然需要价值理想来完成其有机整合,而个人也需要一个由意义编织的日常生活世界,并从生活世界内部来实现其个体价值。于是,我们又找到了当代虚无主义的另一个历史来源:它是政治完全掌控价值理想的后果之一。

   所谓由政治掌控价值理想的方式,实际上是由革命理想确立价值的模式,而这种模式成功地完成了现代中国的国家重建。这种模式实际上是在传统中国统合国家与社会并且维系社会、政治乃至心灵秩序的儒教体制崩解之后,经过艰苦摸索而找到的国家建设模式。但从另一角度来看,在某种程度我们甚至可以说道德革命也是儒教体制崩解的动力之一。经由道德革命而尝试建立的所谓革命的道德,就其实质而言,是一种革命者的道德,一种对政治担纲者的道德要求,在某种意义上它是一种自尊无畏的“超人的道德”。不过,正如近代学者钱基博质疑章太炎革命道德说时之极端所言,革命无道德。④所谓革命无道德,其真实含义是革命的道德并非日常的道德,恰如超人的道德非普通人的道德。这实际上是把梁启超关于道德革命的论述中出现的前后矛盾犹疑作了极端之表述:公德之建设是否需要以私德之破坏为前提?传统道德资源一旦破坏,道德的根基是否同时也将失去?⑤这些近人的思考,其实为我们思考革命建立道德的方式提供了有益的角度。或许我们可以这样来理解,如果说革命的道德是政治精英的道德,是服务于革命之政治目的的道德的话,那么,在革命之后,革命是否同样应该进一步建设一种面向民众的日常的道德呢?我们是否需要进一步面对革命与日常生活的关系呢?或者说我们应该如何解决革命非日常的问题呢?这个问题或许正是我们理解“传统”之于当代中国之可能意义的基本背景。

   2006年中国大陆忽然出现的“于丹现象”,其背后究竟反应了怎样的大众文化心理逻辑这个问题,在我看来就应该从这样一个背景出发来加以理解。毋庸讳言,于丹的《论语》是为消费文化服务的《论语》,其适应心灵消费的“心灵鸡汤”性质显然,但引起我们关注的,则是于丹《论语》中的孔子形象。于丹的孔子,是一个去政治化的孔子,一个将圣人去政治化之后呈现出的“日常的孔子”。我们当然会质疑,这样的孔子是否是真实的孔子,而去政治化之后的圣人,亦即非创制之圣的圣人,还是否可能具有圣人的资格?但我们的问题仍然是,在今天何以于丹的孔子却为大众所接受?一个日常的圣人究竟打动了当代中国的哪根敏感神经?在我看来,这恰恰表明了民众对日常道德的需求,而这种需求实际上与中国人总是从日常生活中寻求生命意义之落实的传统心理有关。一个面对日常生活的圣人,恰恰是当代中国之所需,而我们所需要的创制也恰恰是针对日常生活本身的道德创制。曾经滋养了中国人日常生活几千年的传统资源,在当前有可能重新满足普通中国人日常生活之需求,重新成为中国人日常生活重建的资源。“于丹现象”当然不能说是一个偶然现象。

   同样的,通过我们对北大“乾元国学班”的了解,那些事业成功的企业精英的求学目的,一方面是在事业成功之后,试图寻求生命本身的完成,而另一方面则是通过对传统的了解,寻找建设企业文化的资源。在他们的意识当中,他们的企业应该不仅是一个经济组织,更应该是一个具有社会效益的社会组织。因此,在强调通过公益活动树立企业形象之外,他们更注重于企业内部的文化建设,试图在经济和管理手段之外,通过文化来加强企业内部团结和管理效率。实际上,在我们看来,他们的努力实质上是一种将经济组织改造为生活共同体的努力。我们可以设想,在这样的生活共同体内部,劳资关系定会呈现出不同于一般资本主义的面貌。

   因此,我们可以说,当代中国的传统复兴运动,是一个朝向生活世界重建的运动。通过普通民众日常生活及其道德的重建,通过基础生活共同体的重建,通过一种建基于人际交往伦理重建的公共空间建设,我们期待看到一个逐渐展开的不断充实现代中国的新文化运动,而这样一种新文化新社会的建设,不仅有可能从根本上对治当代虚无主义,不仅会成为现代中国社会整合的有机纽带,而且也将成为国家长治久安的根本,并进而为中国带来一个重新编成的稳定的社会生活体制。

  

四、何种“传统观”为今时所需


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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《开放时代》2011年第3期

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