梅文辉:从现象学“看”五重唯识“观”——五重唯识观的现象学诠释

选择字号:   本文共阅读 420 次 更新时间:2018-01-14 10:26:23

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梅文辉  

目录

   导言  

   第一章 遣虚存实观  

   1.1 依三性说组织的遣虚存实观    

   1.2 遣虚和还原:对“世间”的不同态度  

   1.3 唯识观的“存实”与现象学的“剩余”

   第二章 舍滥留纯观与摄末归本观

   2.1 依三分说组织的舍滥留纯观与摄末归本观  

   2.2 唯识三分说与现象学的意识结构  

   2.3 解构与建构:唯识学和现象学意识研究的不同意趣

   第三章 隐劣显胜观

   3.1 依五位百法组织的隐劣显胜观  

   3.2 心王和心所的“相应”与客体化行为和非客体化行为的“奠基”  

   3.3 唯识学心所分析予现象学之启发  

   第四章 遣相证性观  

   4.1 依有空义组织的遣相证性观    

   4.2 第八识的异熟和种子与内时间意识和单子  

   4.3 从相到性,从现象学到存在论  

   4.4 佛法的方便施设和“面向事实本身”的道路    

   结语  

  

导言

  

五重唯识观是慈恩宗的观行法门,由该宗的窥基法师依唯识学诸多经论中的义蕴组织而成。(1)五重分别为:一、遣虚存实观,二、舍滥留纯观,三、摄末归本观,四、隐劣显胜观,五、遣相证性观。此五重,重重展开,由浅入深,由粗入细,把唯识学最原初、最本真的精神"瑜伽行"精要地揭示出来,其中展现的重重境界,是瑜伽行者长期修证所"观"得的。

  

   有趣的是此五重唯识观也被胡塞尔"看"到了。在其意识现象学中,可以看到与五重唯识观对应的学说,或许这就是"面向事情本身"的相遇与意合。本文试图以胡塞尔的现象学来诠释五重唯识观,这种诠释的意义主要有三方面:1.使古老的唯识学借助现象学进入现代思维,以期获得新的活力;2.反过来,唯识观的五重严密组织为我们研习现象学提供了一个可借鉴的次第;3.不仅会使我们观看到它们的相通处,并且会体会到现象学精神和唯识学精神的异趣。

  

   为了便于读者把握本文的思路,笔者先给出下表,在诠释中将会把第二重和第三重放在一起讨论。

   第一章  遣虚存实观

  

   1.1  依三性说组织的遣虚存实观

  

   唯识学把一切法的性状分为三种:遍计所执性、依他起性和圆成实性。世亲《唯识三十论颂》的第二十、二十一和二十二颂对三性说做了如下的论述:

  

   由彼彼遍计,遍计种种物,此遍计所执,自性无所有。

   依他起自性,分别缘所生。圆成实于彼,常远离前性。

   故此与依他,非异非不异。如无常等性,非不见此彼。(《唯识三十论颂》)

  

   三性说的核心是依他起性,意指一切法都是众缘和合生起,在唯识学中特指起分别作用的心识和心所及其见分和相分,这些心的活动都是因缘合和而成。遍计所执性意指对在心识上所显现的一切法起周遍计度的执着,用《成唯识论》的一段话来解释就是:

  

   或复内识转似外境,我、法分别熏习力故,诸识生时变似我、法。此我、法相虽在内识,而由分别似外境现。(《成唯识论》,藏要本,上海书店,1995年,第566页)

  

   把由分别的心显现的内境执着为实在的外境,把非实在执着为实在,把虚妄执着为真实,这些都是由于众生无始时来的习气熏习积累的业障所导致。圆成实性意指圆满成就的诸法实性,就是要在依他起性上不起遍计的执着,因此圆成实性与依他起性非一非异。

  

   唯识学之所以要把一切法的性状分为三种是为了区别中观学的二谛。中观以第一义谛和俗谛为众生说法,破俗谛之执而直接悟入第一义谛之毕竟空义,如是法门虽直截了当,但不易悟入,且易导向恶取空,将空有判为两截。唯识学于是在二谛外开依他起性之方便,对心识结构大加研究,阐明遍计所执性的迷沦和圆成实性的觉悟皆不离识。

  

   五重唯识观就是对唯识三性说的具体展开,第一重破遍计所执性,第二、三、四重明依他起性,第五重证圆成实性。此五重观行的每一重不是一蹴而就,而是环环相扣,重重打开,外重的观行只有深入到内重的观行才能得以圆满。

  

   第一重遣虚存实观:

  

   遍计所执唯虚妄起都无体用,应正遣空,情有理无故;观依他圆成诸法体实,二智境界,应正存有,理有情无故。(《大乘法苑义林·唯识章》)

  

   遣虚存实观中的"虚"指法的遍计所执性是虚妄、不真实。"实"则包括幻有和真有:法的依他起性非虚空如遍计所执性,亦非真有如圆成实性,而为幻有;法的圆成实性即诸法实相、真如,是真有。"遣"破有观,"存"破空观,如此到达空有双观、法无增减,才契合佛家中道意趣。

  

   1.2  遣虚和还原:对"世间"的不同态度

  

   胡塞尔的现象学还原与遣虚观在方法和精神上的同异值得关注。完整的现象学还原包括悬置、先验还原和本质还原,而严格意义上的现象学还原就指先验还原。在实施先验还原之前首先要进行现象学的"悬置"(epoche),也可以说悬置是先验还原的第一步。胡塞尔在《纯粹现象学通论》第32节对"悬置"方法作了一个总结性的论述:

  

   这种限制可用一句话来表示。

   我们使属于自然态度本质的总设定失去作用,我们将该设定的一切存在性方面都置入括号:因此将这整个自然世界置入括号中,这个自然界持续地"对我们存在","在身边"存在,而且它将作为被意识的"现实"永远存在着,即使我们愿意将其置入括号之中。(胡塞尔:《纯粹现象学通论》,李幼蒸译,北京:商务印书馆,1997年,第97页。以下在正文中将《纯粹现象学通论》简称为《观念1》)

  

   胡塞尔所谓的"自然态度本质的总设定"相当于唯识学的遍计所执性,他们分别看到了这种"设定"或者"执着"的不相干性和不真实性,但对治的方法有差异。"悬置"在行为领域是使自然态度的总设定"失去作用",在对象领域是对一切存在性的"加括号",所体现出来的是中立性。相比,"遣虚"的工夫就显得更激烈、更彻底,其中的关键在于两者对"世间"的态度不同。胡塞尔现象学无论是对现实对象的构成性解释,还是对生存危机的意义性拯救,这些先验性努力最终是为了面向这个世间,即使是可能世界也要回归、落实到生活世界。而作为佛教的唯识学则有一个"出世间"的向度,这个向度一切佛法都具有,是佛学区别于西方哲学和儒学的一个极为重要标志。西方哲学大多把此向度排斥于自身之外,谦虚而又无力地让给了宗教;儒学大多以伦理的旗帜对此向度加以讨伐,傲慢而无知地自我独尊。之所以造成如此的偏见,在于它们对"出世间"的狭隘化理解,囿于伦理、宗教的限度内,其实"出世间"在根本上探究的是存在问题。方便地讲,佛家在认识上要破所知障,证得大菩提;在道德上要破烦恼障,证得大涅槃。而究竟地讲,认识和道德是不可分的,甚至在存在论上两者都已消融,因为此时所谓的认识是无分别的,所谓的道德是非善恶的。而"出世间"所证得的菩提涅槃境界就是存在论上的诸法实相,是人生解脱的本真状态。这种境界后期的海德格尔有所领悟,当然他的存在论也没有"出世间"的向度,但与胡塞尔强烈的认识论维度相比,海德格尔"思"得更深,触碰到了更原初的"实事"。也正因此,后期海德格尔对"存在"的言说显得神秘,这一方面因为"存在"本身的不可言说性,另一方面由于他通向"存在"的道路主要由"思"承担,"思"还是有它的局限性。

  

只有如理明了佛家"出世间"的义蕴,才能真正看到唯识学"遣虚"的真正作用以及与现象学"悬置"的异趣。从"出世间"来看"世间","世间"是虚妄、不真实的,因此要发"出离心",以期人生的解脱,证得涅槃。那么必然的要求就是,"遣虚"要把现象学"悬置"于"括号内"的也断除掉。如此岂不导向虚无主义?绝对不会!首先,如上所述,在"出世间"对涅槃的体证是生命的一种圆满状态,这从结果上排除了虚无;其次,作为大乘佛学的唯识学,其完整的品行应是"出世间而不舍世间",这从过程上抵制了虚无。如何理解"出世间而不舍世间",这是一个极为关键的问题,它从根本上关系到中印大乘佛学精神上的差异,涉及佛学中国化甚至佛学儒学化的问题。本文探讨的唯识学,即使传入中国之后极少受中国传统文化的影响,还保持着印度大乘佛学的原本精神,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:邢宗民
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