吕嘉健:陈寅恪与钱锺书“论韩愈”之评说

选择字号:   本文共阅读 2720 次 更新时间:2018-01-12 12:07:36

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吕嘉健 (进入专栏)  

  

   “华夏文化,历数千载之演进,造极于赵宋之世,后渐衰微,终必复振。”(《邓广铭<宋史职官志考证>序》)

  

   人们早就注意到,陈本人的先天资质和后天的背景已经决定了这位大学者一生都是带着强烈的感情和倾向性做研究的。陈寅恪一生追求的是有价值关怀的“有意义之史学”,他的史学中有一种“文化决定传统”的大义,是为了建立对中国文化的信心,他的历史学是文化挽救的史学。他的诗句“续命河汾梦亦休”透露,他要以隋朝大儒王通隐居河汾讲学的故事为榜样,守先待后,冀望传统文化如汾水黄河从自己身上流淌过去,发扬光大,这是“归宗于儒学经史学脉,传承神圣文化”的志向,目的性非常明确,且政治感情甚为强烈,“思想囿于咸丰同治之世,议论近乎曾湘乡张南皮之间”(《冯友兰哲学史审查报告》),事实上陈寅恪并非向来崇拜者所说的纯粹的“为学术而学术”的学者。

  

   陈寅恪在他的历史研究中,自觉地形成了一个主题历史观的研究思想,可以称之为“对历史演进所作的文化史的批评”。陈寅恪的弟子周一良这样说:“陈寅恪先生,是我国20世纪一位重要的史学家。对他的一生,我觉得可以用这样十二个字来概括:儒生思想、诗人气质、史家学术。我觉得陈先生的文化主流是儒家思想。”(12)

  

   很少有人从一个“纯儒”的出发点给陈寅恪定位的,假如不从思想家的角度来判断,我以为陈寅恪可以算是二十世纪中国的一个“纯儒”。杜维明曾经分列儒家有大儒、醇儒、博儒、雅儒、小儒、陋儒、迂儒、腐儒等。我以为“醇儒”不及“纯儒”来的正宗。“醇儒”重在气韵儒雅,“纯儒”重在思想文化的正统,守正不杂。杜维明以“政治儒家”和“圣贤道统的儒家”作为泾渭分明的区别,后者是原始儒家孔子、孟子到汉代的陆贾、董仲舒、司马迁、扬雄、桓谭,到宋代的周敦颐、朱熹、张栻、吕祖谦、陆九淵,明代的王阳明学派及李贽,清代的扬州朴学家,康有为、梁启超等。圣贤道统的儒家是富有抗议精神的,并以成圣贤之道为其核心,要以学术传统的客观力量和个人成圣成贤的主观力量以转化政治的文化影响力。杜维明列出二十世纪的大儒有:熊十力、张君勵、梁漱溟、唐君毅、牟宗三和徐复观。在他的名单里没有陈寅恪。陈寅恪不是思想史上研究儒学的儒家,但是就精神心性来说,他的纯儒品格不在上述大儒之下。

  

   陈寅恪和钱锺书的一个区别是:陈是一个理想主义的学者。他研究隋唐政治制度史、盛誉宋代文化的鼎盛,是要弘扬中华道德、倡导中国历史大势,有强烈的政治寄托,是有文化抱负的。他带着一己立定的文化使命甚至是政治理想,以“了解之同情”来表达,他是用学术的方式去参与政治。而钱锺书是一个学术的旁观者,一个文学文化的批评家,一个世界和人性现象学的解释学者。钱氏才是纯粹的学者,为学术而学术,真正的不参与政治。

  

   陈寅恪和钱锺书各自的学术思想个性,背后有着地域文化的影响。历史学家杨念群对相关问题有很好的研究解释:

  

   湘学自明末王船山崛起,巍然成一大师,流风余韵泽被湖南一隅。王船山以“理”释“势”,将理、势打通,把二者看作相因相随、互为表里的东西,此可谓“理势合一论”,使理从空泛的伦理本体而降为充满客观内容的历史本体,形成湖湘洋务派群体的直接心理背景。他们的心总是指向外在的势。这种思维趋向大大影响了湖湘知识分子心理结构和行为模式的构成,形成其“外倾感应型人格”。近代湖湘知识分子多以外倾型思维著称并非偶然,是这种思维定势在潜意识中长期发生作用的结果。

  

   因此,湖湘思想家总是对地理态势、攻防之策有超乎寻常的兴趣;湖湘派人士强调务实经世,很少做抽象的心性玄谈或纯思辨的启蒙工作;湖湘派人士总是拥有太多的政治忧患意识和历史意识。“心→势”主客体认知关系链引起的深层心理作用,尤其在曾国藩、左宗棠、郭嵩焘等湖湘洋务派群体对西方外在物质之强势的宏观把握上表现出来。在学习西方思想时,不自觉地以中学比附西学,以中学为参考点,对西学进行观照并寻求两者的共通性,经常陷入名为学习西方,实为恢复传统的心理困境。近代以来的革命家,多是湖南人,正如杨笃生的自述:“我湖南人对于同种之责任,其重大有远过于诸省者。”(13)

  

   救国存种的危机历史感,天下统一的责任感,中体西用的思想方式,政治忧患意识,将学术与政治致用、道德意识形态纠缠在一起,这些都是近代以来湖湘派人士的精神内涵。陈寅恪的祖父陈宝箴、父亲陈三立正是属于湖湘洋务派革新家的重要人物。陈寅恪的自述也准确无疑地表明了其思想情感之由来:“思想囿于咸丰同治之世,议论近乎曾湘乡张南皮之间。”理解了这些,不难通解了陈寅恪高度赞誉韩愈承续道统、排斥佛老之真正用意。而另一个微妙之处还是:晚清湘籍人士既强烈爱国,洵为拯救天下的中坚,又始终保持着与“政统”疏离又吻合的关系。看看陈寅恪对“治道”既疏离又操心,既独立又抗议的态度,真是前辈心性的良好遗传。

  

   杨念群同样很好地解释了近代江浙学人之文化性格。相当多的江浙学人有一个自觉的共识,认为道德与政治原则不是作为衡量和制约学术标尺的根基性因素,而是作为治学研经的终端成果形式而得到验证。江浙学人非常注意重新清算为宋明儒学所道德化了的穷理通传学脉,在此之外梳理出了一条能用较客观标尺独立地把握的“格物”路径和“学统”,这是儒学作为“实验学”发展而非作为“道德学”、“政治学”发展的主体认知线索。乾嘉以后的江浙学人,淡化了传统儒学那套“道德内圣”与“政治外王”互为关联的价值观,而将穷经训典之文尊为“百世之作”。因此江浙学人往往能规避道德政治层面的评判,少以攻击“异端”之语示人。(同上)

  

   于是,江浙学人与政统有不合作的独立自由精神,独立而不合作就是它们的反叛情结,他们有强烈的赖以安身立命的学术资本,真正疏离政统和道统,并以此为傲。这些学术资本,或为畴人之术(算历专门之学),或纯学术的经典考据,或是阳明心学的良知之学,这三种学问都不是“儒家政治”道统的范畴。

  

   作为现代江浙学人的钱锺书,不仅仅承续了乾嘉之学的方法论,同时还继承了这种江浙学术文化性格的精神,而走了与陈寅恪不同的学术道路。正因如此,钱锺书在精熟中国文化和通览世界文化的基础上,以文化批判的精神观照中国和世界。在他的文化包容思想里,没有儒学道统和文化本位的唯一观念,而致力于打通和解释,抉择和反思,他总是表现出清醒的头脑和深刻的洞察力,尤其忠实于学术本位的独立判断。他是一个纯粹的学者,始终保持着与政治的距离,而最后以人性的基本良知和个性的独立自由作为自我操守最后的底线。

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   注释:

   (1)、(10) 丹尼尔‧卡尼曼:《思考:快与慢》,P86,胡晓姣等译,中信出版社,2012-7

   (2) 杨绛:《錢鍾書手稿集》序,商務印書館,2003年

   (3) 《文学研究》,1958年第2期

   (4) 《文史哲》1955年第8期

   (5)《二程集‧文集》卷11,P638,中华书局,1981

   (6) 周作人:《秉烛谈》,上海,北新书局,1940

   (7) 钱锺书:《谈艺录》,P65-69,中华书局,1984

   (8)杜晓勤:《二十世纪隋唐五代文学研究综述》第十二章,北京出版社,2003-3

   (9) 吴宓著,吴学昭整理:《吴宓日记》第2册,P102—103,三联书店,1998

   (11)刘梦溪:《陈寅恪的“自由”与“哀伤”》,爱思想网,2017-10-10

   (12)周一良:我所认识的陈寅恪, 光明网,1999-02-01

   (13)杨念群:《儒学地域化的近代形态——三大知识群体互动的比较研究》,三联书店,1997-6

  

  

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

    

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