陈少明:想象的逻辑:来自中国哲学的经典例证

选择字号:   本文共阅读 506 次 更新时间:2018-01-07 22:27:17

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陈少明 (进入专栏)  

   哲学一向以抽象与晦涩为特征,抽象是指它追求远离经验的对象,晦涩则是指玄奥的思想或表达方式。前者通常以形而上学的面孔疏远人,后者则以貌似深刻的神情玄惑人。这一印象是受思辨哲学影响的结果。哲学史上即使存在这样的现象,也并不能代表整个哲学发展的全部状况。不仅西方哲学史上充满机智有趣的问题,在中国哲学中也不乏直观、深刻且富于吸引力的案例。本文从中国经典中选取几个例子,探讨蕴含在想象式的叙事背后的思想逻辑。所谓想象的逻辑,不是讨论想象的心理学,更非讽刺不合情理的言论,而是研究那种通过情景性(或图像式)的假设所呈现的观念结构。笔者讨论的重点不在于那些具体的观点或结论,而在于其构思或者论说的方式,目的是加深对哲学论说形态的理解。

  

一、“乍见孺子将入于井”

  

   第一个案例,学习中国哲学者当耳熟能详。它来自《孟子》有关“不忍人之心”的相关说法:

   人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心,非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。由是观之,无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也。(《孟子·告子》)

   这则语录是孟子性善论的中心环节。孟子之前,孔子曾有“性相近,习相远”的模糊表达,要把它发展成性善论,至少需要完成两个思想步骤,才能使说法生效:第一步,说明人有共性,或者说存在着人性这样的“东西”;第二步,证明这种人性是善而非恶的,当然也不是无善无恶的。孟子完成了第一环节的任务。他以传说中易牙、师旷与子都三者的知名度,分别与众人口、耳、目三个感官的嗜好相对应,说明人的感性经验的共通性,并进而推论出“从事思考指导行为的心也应无不同”。“故曰:口之于味也,有同耆焉;耳之于声也,有同听焉;目之于色也,有同美焉。至于心,独无所同然乎?心之所同然者,何也?谓理也,义也。”(《孟子·告子上》)悬置对第一步的检讨,我们把焦点对准第二个环节,即上面引文提出的问题,关键句就是“今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心”,它是孟子判断人性为善的核心论据。

   如果这一论据能够证成性善论,它需要让人相信这种反应具有普遍性,且其性质是善的表现。对于是否具有普遍性,孟子把它当作自明的现象,没有进一步加以说明。但对其善的性质,则给予了精到的辨析。“皆有怵惕恻隐之心”,指的是任何可能的目击者对孩子坠井危险的关切及由之引起的恐惧。这种态度(或行为)是善的,是因为它可以排除与道德无关的其他动机,如“非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也”,即不是基于私人关系或个人利益的原因;同时也非纯粹生理上的反应,如“非恶其声而然也”,目击的距离导致声音强弱不同,即使没听到声音,也不影响这种心理反应。所以,它是纯粹的善的表现。注意,这种善不是指表现个人的正当权利,而是指向对他人的关怀。

   不过,这种恻隐之心并非一定是伟大或崇高的善。人类善的表现很多,如《论语》中子贡提及的“博施于人而能济众”当然是伟大的善,但不是所有的人都有这种能力。即使有这种能力,也未必都有这种愿望。比如面对街头乞讨这种现象,即使人人相信乞讨者没有欺骗,也不见得人人愿意伸出援手。如果我们把“行为主体付出多、他人受益大”(当然,两者无必然联系)作为衡量善的高低的标准,博施济众是高度的善,“乍见孺子将入于井”的心理反应就是低度的善,因为它既没有代价,也未有行为。而正是这种低度的善可能更加纯粹,更有普遍性。但因为它是低度的善,因而不是善的充分表现,所以,孟子称其为善之“端”,即有待于进一步发展的根苗。孟子期待着这种根苗可以培养成参天大树。

   顺着上面的思路,进一步的问题是,是否存在更低程度的善的表现?换句话说,这是我们能否找到更恰当的其他替代例证的问题。孟子说齐宣王时,曾用“以羊易牛”的例子启发“王”对“不忍”之心的自觉,这可以提供我们继续分析的线索:

   (齐宣王问)曰:“德何如,则可以王矣?”(孟子答)曰:“保民而王,莫之能御也。”曰:“若寡人者,可以保民乎哉?”曰:“可。”曰:“何由知吾可也?”曰:“臣闻之胡龁曰:‘王坐于堂上,有牵牛而过堂下者。王见之曰:‘牛何之?’对曰:‘将以衅钟。’王曰:‘舍之!吾不忍其觳觫,若无罪而就死地。’对曰:‘然则废衅钟与?’曰:‘何可废也?以羊易之。’不识有诸?”曰:“有之。”曰:“是心足以王矣。百姓皆以王为爱也;臣固知王之不忍也。”王曰:“然。诚有百姓者,齐国虽褊小,吾何爱一牛?即不忍其觳觫,若无罪而就死地,故以羊易之也。”曰:“王无异于百姓之以王为爱也。以小易大,彼恶知之?王若隐其无罪而就死地,则牛羊何择焉?”王笑曰:“是诚何心哉?我非爱其财而易之以羊也。宜乎百姓之谓我爱也。”曰:“无伤也,是乃仁术也。见牛未见羊也。君子之于禽兽也,见其生,不忍见其死;闻其声,不忍食其肉。是以‘君子远庖厨’也。”(《孟子·梁惠王上》)

   故事中提及的齐宣王的不忍之心,情形有点复杂。其关怀的对象不是人而是动物,行善的范畴似是扩大了。但其行善的措施,不仅不需要付出代价,而且还有所得,以羊易牛即是以小易大,似乎有谋利的嫌疑。其实,君子之于禽兽“见其生,不忍见其死;闻其声,不忍食其肉”这种经验,也非不可想象的,的确可称为“恻隐”,且这种反应也可能启发培养到对人的善心上来。然而,它缺乏普遍性,这从百姓以为其行为是出于爱牛的动机而非不忍之心就可看出来。也就是说,这种“不忍”并非百姓都能体会的心情。所以,孟子只是利用它劝说齐宣王向善,而非当作人性善的证据使用。这反衬出“乍见孺子将入于井”是一种精心的设计。所举例子之恰当,如理想中的美人,增一分则太肥,减一分则太瘦。今人熟悉这一例子,并非因为它能轻易找到,而是因为它经孟子提点后,已经深入人心。

   更重要的问题在于,如何理解价值的普遍性。当我们接受“乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心”时,只是确认它为绝大多数人的常规反应,但并不能保证百分之百的人均会如此。如果有人声称他碰到这种情形就会无动于衷时,这个例子的普遍意义何在,就需要进一步说明。事实上,不仅面对他人的灾难时态度冷漠者大有人在,而且许多灾难本身就是某些人类成员蓄意所为。因此,不能把人类价值的普遍性理解为逻辑的必然性,后者是不能有例外的。同时,它也不同于大概率现象,就像某种地理区域的降水频度或者平均温度的统计一样,这类现象与人类意向无关。在孟子那里,人性问题就是人之所以为人的本质,它是用来划分人与动物的界线的。原因在于,人本身首先是动物之躯,要摆脱纯然由生理欲望支配的状态,是需要变化气质的。划界就是确定努力的目标。孟子选定恻隐(或羞恶)作为确定人禽之辨的界限,所以,它也是一种观念价值,守住这条线,便有人性,便是人;守不住,或不承认,就没有或丧失人性,就不是人。因此,可能存在不够人性标准的人,即生物意义上是人、而道德意义上却不合乎人的要求。情形严重者,或者是出于精神状态的问题而缺乏正常人的行为能力,或者是有意违反人性,对此,正常的社会无疑会对之加以防范、限制甚至惩治。当然,从达不到人性的标准到为非作歹,甚至丧心病狂,还会有程度的不同。孟子讲恻隐的重点不在惩恶,而在扬善,即证明人向善发展的可能与必要。他的界线不是底线,而是基线,底线是防止沉沦的,基线则是激励向上的。

   当然,孟子在推论上并非没有漏洞。明眼人一看就知道,这个例子只能说明恻隐之心,但从心之一端到四端,需要更多的分析推论。我的目标并非打算为孟子的整个性善论辩护,而是想揭示:“乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心”的内容看似平淡,实则包含着深刻的尚待继续发掘的哲学内涵。


二、庄周梦为蝶


   第二例来自《庄子·齐物论》:

   昔者庄周梦为蝴蝶,栩栩然蝴蝶也,自喻适志与!不知周也。俄然觉,则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶与,蝴蝶之梦为周与?周与蝴蝶,则必有分矣。此之谓物化。

   在《庄子》大量有趣的寓言中,这则寓言可能是最为神奇的。庄周梦见自己变成一只蝴蝶,可一觉醒来又回到自己的原形(“沉重的肉身”)。于是,述梦者提出一个问题:“不知周之梦为蝴蝶与,蝴蝶之梦为周与?”既然快乐的蝴蝶可以是庄子梦幻的对象,那不快乐的庄周为何就不会是蝴蝶做梦的产物呢?虽然“周与蝴蝶,则必有分矣”,但谁是梦者,谁又是被梦的对象呢?因此,神奇的不是梦境,而是问题。梦见自己变成某种动物甚至是无生命的物,即使不常有,也非绝无可能。但问题很妙,看似简单,回答却很困难。更重要的是,简单的问题背后,有很玄的哲学观念。

   事实上,借助于对梦幻现象的分析,揭露感觉经验具有欺骗性的方法,也为西方哲学家如笛卡尔这样的怀疑论者所采用。在《第一哲学沉思录》的第一个沉思中,他提到梦境可以启发我们对觉醒状态的感觉经验的怀疑:

   有多少次我夜里梦见我在这个地方,穿着衣服,在炉火旁边,虽然我是一丝不挂地躺在我的被窝里!我现在确实以为我并不是用睡着的眼睛看这张纸,我摇晃着的这个脑袋也并没有发昏,我故意地、自觉地伸出这只手,我感觉到了这只手,而出现在梦里的情况好像并不这么清楚,也不这么明白。但是,仔细想想,我就想起来我时常在梦中受过这样的一些假象的欺骗。想到这里,我就明白地看到没有什么确定不移的标记,也没有什么相当可靠的迹象使人能够从这上面清清楚楚地分辨出清醒和睡梦来,这不禁使我大吃一惊,吃惊到几乎能够让我相信我现在是在睡觉的程度。

   依其描述,即使在梦中我们也可以拥有非常清晰的感觉,所以清晰的感觉并非就是可信赖的依据。笛卡尔是借对梦与醒经验的混淆来否定感觉的客观意义。其实,做梦过程的真实感只能说明梦者在梦中没有对梦境进行怀疑的能力;如果有,它也是梦的一部分,不等于在醒后没有识别的可能,只是不能以清晰与否作为标准罢了。关于梦的甄别,是依据梦与醒的经验存在中断现象来进行的。不管你的梦多逼真,一觉醒来,你就无法跟梦中的其他人继续梦境中的交往经验,如梦中与人合谋做事,但醒来后“合谋者”完全不知情;即使梦中只有一人,醒来也无法延续梦中的情节,如不能仍然作为蝴蝶起舞。不仅梦与醒有分,梦与梦也有别,例如你无法每次入睡都做情节连续的梦,如电视连续剧那样。换个角度说,其他人不管曾处于你的梦中,还是与之无关,也都有条件助你分辨你的经验是否梦境。

庄周梦为蝶也一样,“俄然觉,则蘧蘧然周也。”至少,清醒状态的社会交往会中断你梦觉连续的幻觉。这两个梦的差别不在结构上,而在叙述者所提的问题上。笛卡尔想表明,我们不能确证我们在所谓觉醒状态中的知觉经验同睡梦中的经验有本质的不同。请注意,他所指的梦与觉的经验者,是同一个人。而蝶梦的问题“不知周之梦为蝴蝶与,蝴蝶之梦为周与”却把做梦者变成两个不同的主体,一个是周,一个是蝶。“周与蝴蝶,则必有分矣。”困难不在知道周、蝶有分,而在确定谁是梦的主体。梦蝶者是周,这没有问题,庄周醒来就知道。但如果梦周者是蝶,则周的在世本身正是蝶的梦境的内容。(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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