罗岗:“人民”何为?——2017年阅读札记

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罗岗  

   马克思在《资本论》(第一卷)中,为了揭示资本主义社会商品“拜物教/恋物癖”的秘密,曾用“国王”和“人民”的关系加以比拟:“这种反思的规定十分奇特。例如,这个人所以是国王,只因为其他人作为人民同他发生关系。反过来,他们所以认为自己是人民,是因为他是国王。”齐泽克借助拉康精神分析理论,指出马克思的这段论述十分精当地展示出何为“拜物教/恋物癖式”的“误认”:“当国王”(being-a-King)是“国王”和“人民”结成的社会关系网络产生的效应,所谓“这个人所以是国王,只因为其他人作为人民同他发生关系”;但“误认”却以“颠倒”的方式来处理“国王”与“人民”之间的关系:他们之所以认为自己是给予“国王”以皇家待遇的“人民”,是因为“国王”早已自在地成了“国王”,即“国王”天生就是“国王”,与他和他的“人民”结成的关系无关,仿佛“当国王”的决断来自于“国王”这个人的“天然属性”。按照拉康的说法,这个“国王”就是一个白痴,白痴就是那种相信自己与自己的身份完全一致,无法与自己保持经过辩证性调停距离的人,譬如“国王”相信自己就是“国王”,把“当国王”视作自己天生就具备了的属性,而不是将“国王”这一身份当作某个特定的、与“人民”相连的主体间关系网络——他自己也是这个网络的一部分——给予他的符号性委任。这样一来,“国王”成了货真价实的“白痴”。(齐泽克:《意识形态的崇高客体》(修订版),季广茂译,中央编译出版社,2014)

   假如“国王”不想成为“白痴”,他应该意识到有两个“国王”,更准确地说,是一个“国王”有两个“身体”:一个是“自然之体”,他个体的肉身,“国王”天生具备的自然属性;另一个则是“政治之体”,他在与“人民”的社会关系网络中得以确认的“政治体”,“ 国王”后天获得的符号身份。(康托洛维茨:《国王的两个身体》,徐震宇译,华东师范大学出版社,2018)意识到这点,并不只是为了说明“国王”短暂的物质身体充当了其神圣身体的支撑物或象征物,相反,一旦某个人成为了“国王”,他日常的、普通的特性似乎经历了一种“实体性改变”,变成了一个具有超凡入圣魅力的客体。(齐泽克:《因为他们并不知道他们所做的》,郭英剑等译,江苏人民出版社,2007)因此,“误认”产生于这两个“身体”的混淆,但马克思分析“拜物教/恋物癖式”“误认”的重点在于,不是“国王”自以为自己是“国王”,而是“人民”误以为“国王”的“符号身份”来自于他的“自然属性”,即“国王”天生就是“国王”,与他和他的“人民”结成的关系无关。就像在资本主义社会,人们误以为“商品”的交换价值来自于它的“天然属性”,即“使用价值”,而与决定了“交换价值”的社会关系网络无关。由此而来的问题是,“人民”也有可能成为“白痴”。因为“误认”了“国王”天生就是“国王”,与“人民”无关,所以天生的“国王”决定了“人民”的存在,而非与“人民”相连的主体间网络赋予“国王”以“政治身体”。天生的“国王”可以统治乃至愚弄“白痴”的“人民”,“白痴”的“人民”被天生的“国王”所决定,无法“赋形”与“复权”,终究只能是一盘散沙。

   即使王冠落地,专制不在,可是“代议制民主”依然需要回答的是,“谁”来“代表”“人民”做“主”?“国家”、“政党”、“政府”、“ 议会”……诸如此类的“现代君主”是否也成了“天生的国王”?一般的政治学原理似乎想在不同层次厘清“现代君主”与“人民”的关系:当“政治”指的是共同体生活、重大公共问题或者国家这个公共权威的诸种事宜时,这个政治是广义的,因而是全体人民的事,又是价值层面的问题;当“政治”指的是一种处理上述公共问题的方式,比如民主宪政、政党政治、官僚统治时,这个政治是狭义的,因而只能是少数人或者说精英的事,是工具层面的问题;而如果狭义的“政治”再被窄化、被权术化,它就可能是个别人的事,我们常常用寡头统治、独裁专制来描述这种情况。(林红:《发现民众:历史视野中的民众与政治》,中央编译出版社,2017年)但如何避免“工具”僭越“价值”,怎样保证“民主”不被“寡头”践踏,始终是现代政治面临的“难题”。一方面固然不能因为“民主政治”的弊端退缩回“精英政治”的壁垒,正如丁耘在检讨康有为的政治方案时指出:“康有为方案中真正有活力的东西就是,综合君主制与共和制,融合政治团体与宗教团体,重建精英组织。这个活的、正确的原理为何导致了失败?因为康用来容纳共和制的满清皇帝仍是一个旧君主,是一个受到肉身限制、种族限制的君主,不够抽象故不够普遍,于满蒙种种瓜葛,无法代表万民。他用来融合新政治的是旧孔教,虽经公羊三世说等极力推扩,仍无力容纳西学,亦无力支撑对历史普遍而具体的解释。他通过孔教会造就的又能是何等样的精英呢?十九世纪的殖民资本主义世界体系对资源、市场和利润的无限渴求将旧士绅阶级置于一种崭新的、揭去温情脉脉面纱的生产关系之中。同时,皇权崩溃、乡村败落、都市兴起。在这些新的时代状况中,旧士绅沟通朝野、美政美俗的意义已一去不复返了。科举的消失、儒教的失势和资本主义经济环境的兴起让士绅淤积在上下之间,从起敦化表率作用的‘乡贤’逐渐变成单纯的剥削、压迫、守旧者。而无法沟通、维护、教育和发动人民的就不是真正的精英”;(章永乐《万国竞争——康有为与维也纳体系的衰变》,商务印书馆,2017)另一方面却也不可简单搬用产生于西方特殊历史语境的“公民政治”来解决“中国问题”,韦伯早就指出,近代之前,伊斯兰世界、印度和中国,都不曾有过“公民”(citizenship)。“只是一旦涉及重要政治法律事项时,今天的人们基于思维的简单便利,常常产生某种普世主义推理,不由自主地认为,如果是‘没有’,那就一定是‘缺少’,就一定是中国宪制法治不健全不完善的原因或结果。”苏力认为,把历史中国法律制度的一些实践问题简单归结为某个“没有”上,逻辑很荒谬。既然是“没有”,这个没有甚至没法为自己辩护!虽然不能照搬“公民”话语,“但还是必须以某种方式来讨论历史中国中的普通人,因为他们在历史中国中从来不是可有可无的。”(苏力:《大国宪制——历史中国的制度构成》,北京大学出版社,2017)

   “某种方式”既可“以社会科学的进路来讲讲中国宪制的道理”,历史中国“虽没有公民概念以及相应的公民(或——更现代的——个人)权利制度,”但“在国家和村落这两个层级的共同体中,如何处理各自成员——作为国人和作为村民——的权益分配问题。这一努力也还表明,一些今天学人习惯以、认为只能以或必须以公民个人权利概念或话语才能应对的问题,其实也可以,完全可以,用另一套概念和理论话语来表达”;(苏力:《大国宪制》)也能用“历史的尺度”来丈量人民蕴含的能量,即使这些能量用“暴动”、“抗争”与“起义”的方式展示出来,“如果在读清史的时候勘对历史地图,则会非常容易地看到,出现在乾隆末年至咸丰初年的湘黔苗民起义、川楚白莲教起义与广西金田起义,都集中地先后起于东京110度附近的中南地区。这种屡现的历史迭合是一个富有内涵的题目。由此切入,可以见二百年人口西迁的历史因果”。(杨国强:《晚清的士人与世相》(增订本),北京三联书店,2017)“人民”起初以“人口”的形态迁徙,最终却用“起义”的形式爆发,爆发出来的力量经过一系列的转化成为了现代中国革命的重要动力,正如毛泽东所言:“若无农民从乡村奋起打倒宗法封建的地主之特权,则军阀和帝国主义势力总不会根本倒塌。”(《国民革命与农民运动》,参见林红:《发现民众》)

   倘若“人民”不能简单地归于“公民”,那么作为被“公民”压抑的重返,“诸众”(multitude)在当代生产方式发生“非物质性”转向的背景下,似乎越来越成为了“人民”的另一种鲜活的形态。“诸众”尽管具有“杂多”的特性,但并未流于后现代式的“多样性”,它试图重新定义“一”,重新处理“一”和“多”的关系。实际上,“诸众”作为“杂多”需要一个“统一”的形式,但这种“统一”不再是国家,而是语言、智力、人类共有的才能:这个“一”不再是承诺(promise),它是前提(premise);“统一”不再是万物向其汇聚的什么,而是理所当然地作为背景或必要的前提。必须把这个“杂多”看成是共享经验的、泛型的、普遍的个性化。(维尔诺:《诸众的语法:当代生活方式的分析》,董必成译,商务印书馆,2017)在“诸众”兴起的基础上,某些西方激进左翼思想家认为“出走”可以代替传统的阶级斗争:当“诸众”有能力自主创造出“共同财富”时,资本的控制就成为了多余;当“诸众”离开生产空间时,国家的大厦就会轰然崩塌。(哈特、奈格里:《大同世界》(典藏版),王行坤译,中国人民大学出版社,2016)然而,就像《大同世界》的译者王行坤追问得那样,即使 “诸众”出走成功了,后面也还有更为迫切的任务:如何完成夺取“共同性”的任务?或者用马克思的话说,如何剥夺剥夺者,并构筑一个新的社会,一个大同世界?

   或许,“诸众”及其相关构想只是“人民”仍然没有摆脱“白痴”状态的症候?这也是为什么不少左翼思想者亲眼目睹了“诸众”在现实面前的无力,“冷战之后,第一次反全球化、亦是反资本主义的‘占领华尔街运动’,喊出了‘我们是99%’的口号,意味着曾名曰各种‘少数’的多数再度现身历史舞台,同时也暴露了这尝试再度集结登场的‘绝大多数’,此刻无名。为其命名的努力:曰庶民、曰诸众、曰99%,显然并未能取代或启动20世纪曰阶级:工人阶级、无产阶级的命名和动员、召唤力”,他们希望重新召唤“阶级”的力量,却也同时为“阶级”在今天如何成为一种可能而深深苦恼:“阶级议题的弥散、稀薄甚至‘非法’,仍是更为突出与急迫的社会现实。急剧、几乎看不到逆转可能的贫富分化正继续、或曰再度造就着全球的阶级事实,但阶级之名却不仅因冷战胜利者的意愿而湮灭,亦因20世纪大失败的历史债务而羸弱。与阶级之名的失效同时稀薄的是多数共同行动之可能性的丧失。……这也正是21世纪最急迫的问题之一:我们是否仍可能或应该在阶级之名下集结?设若我们真正成为20世纪弥足珍贵的历史遗产的继承人(同时意味着我们自己清理了20世纪的历史债务),启动新的改造世界的历史进程,是否仍需要一个历史主体之名?这是否仍可能是阶级之名?”(戴锦华:《女工故事与主体之名》,载吕途:《中国新工人:女工传记》,北京三联书店,2017)

  

  

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:微信公众号“保马”

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