雷戈:中国思想史研究中的概念省思

选择字号:   本文共阅读 950 次 更新时间:2018-01-05 11:16:31

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政体超越则规定了国人的存在。就此而言,时人可谓思而不在或有思无在)。政体超越性虽然规定了人们的全部政治思维,但人们的政治思想却从来也触及不到政体问题,对政体超越性毫无感知和反思。国人虽有政体超越性,却无政体意识。这不光是指国人不知何谓民主政体,首先是指国人不知何谓专制政体。这两种无知均无须以现代标准断之,只须以古希腊为凭即可判定。希腊人对多种政体类型的学理区分和理性分析(无论其价值取向和政治理念为何,即便某人赞扬专制政体,或反对民主政体,他也首先必须承认世界上确实客观存在有这么几种不同的政体,同时他还必须承认人们有权利按照自己的需要去选择不同的政体),这在国人是根本看不到的。但这决不等于国人只知专制一种政体。其实在国人心中,专制并非某一种政体,甚至也不是唯一的一种政体,它完全是一种“与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶,先天而天弗违,後天而奉天时”的“唯天为大,唯尧则之”的至善至纯的圣王体统(也可能正因如此,国人才对自己第一次“选择”的政体表现出强烈的从一而终的信仰)。它至大无外,你无法走到它的外边。同时,它至小无内,你不可能保存有一块完全独立于它的空间。至大无外意味着它无限的大,至小无内意味着你无限的小。

   [21] 这种选择本身是在无知之幕中基于自由意志和路径依赖(道统)而达成的默契和共识。

   [22] 似乎政体超越性本身早已超出人们的眼界而被“无知”地彻底遗忘。在这里,有必要明确区分“统治方式”和“治理方式”两个概念。而我所说的政体超越性只是指“统治方式”。换言之,“统治方式”和“治理方式”二者之不同就好像政治与行政之二分。

   [23] 这仿佛是说,与人们关系最大的东西反而最不为人们所关心。

   [24] 政体超越性的葫芦形(线断意不断、形散神不散)。即三代为一小葫芦,秦汉至明清为一大葫芦。春秋战国处于前后两个葫芦形的过渡阶段。思想的变形和弯曲只能沿着葫芦体进行。或许它本身正好构成葫芦形的“优美”曲线。只要第一个张出来了,第二个葫芦也就大体定了型。它可能会更大或不太大,也可能会张的凹凸不平,但决不会张成一个正方形或三角形,甚至也不可能张成一个茄子形状或南瓜形状。这就是“葫芦原理”。对此不妨称之为中国历史的“葫芦说”。其实,中国历史就是一个闷葫芦。里面似乎装了好多东西,但就是什么也说不清。所以,第一,我们不知道这些东西是怎么装进去的;第二,我们不知道怎么才能把这些东西倒出来。

   “葫芦原理”有一个特殊的优越性,即它能更好地解释春秋战国到秦汉间历史演化的复杂性和岐义性。比如,关于这段历史的剧变,人们一般倾向于两种截然相反的看法,要么过于乐观,认为这段历史仿佛是一个瓷器完全打碎之后重新铸造了一个瓷器;要么过于悲观,认为这段历史仿佛是一个瓷器完全打碎之后重新又被粘贴起来,拼接成一个残缺的瓷器。前者认为新的瓷器意味着一个全新的时代开始了,或是把它看成是所谓“奴隶社会”之灭亡、“封建社会”之兴起(唯物史观“老派说”),或是把它看成是所谓“世袭社会”之终结、“选举社会”之开始(社会学或社会史“新派说”)。后者认为旧的瓷器意味着历史还是老样子,社会形态没有发生任何质的变化(“西周封建说”以及某种程度上的“王权主义说”)。与它们二者不同。“葫芦原理”用一种更灵活和有机的方式来解释这段历史。它相信这段历史是自己(而非“自然”)长出来的。这种生长不是漫无边际的疯长,也不是随心所欲的胡长。它沿着政体超越性的最大边际线而有机地生长起来。这种生长的结果就是第二个葫芦形至少在外观上变得更加光滑和圆润,具有更大的规模和控制力,具有更大的能量和自调性。所以“葫芦原理”具有很大的强制性。这种强制性意味着在某种程度上,前后葫芦之间的关系非常类似于维特根斯坦的“家族相似说”。

   依据政体超越性之眼光,中国历史迄今的确进入到了“第三个周期”。即现在正在长成第三个葫芦。前两个葫芦是中体中用(或体用不二),第三个葫芦是中体西用(或体用两分)。另一种较为正式的表述是,第一个葫芦是建立在世袭贵族基础上的王权政体(亦可称之为早期专制政体或原始专制政体),第二个葫芦是建立在职业官僚基础上的专制政体(这是一种典型专制政体或成熟专制政体),第三个葫芦是建立在政党政治基础上的极权政体(亦可称之为现代专制政体)。为了使历史线索更加明晰起见,不妨将君权忽略不计,或将君权合并入皇权,这样,我们就可以看出,王权、皇权和极权构成一种“三权贯一”的政体超越性体系。我将这种“三权贯一”的政体超越性体系统贯之曰“中华专制主义”(参见雷戈《秦汉之际的政治思想与皇权主义》第18—19页,上海古籍出版社,2006年。我对中国历史分期持一种明确的政体标准。这在某些人看来可能失之偏颇,但较之于其他那些标准不一即不能逻辑自洽的历史分期来说,肯定自有其优越性和合理性)。所以,我们决不可轻率断言或乐观预言“民主化”阶段已经开始或正在到来。

   [25] 从政治思想史的眼光看,秦之速朽可能与始皇帝尚未迅速完成从君权政治向皇权政治的角色转变和观念转换有关。

   [26] 所谓“法先王”“法后王”既标识着两种对立的政治方案,又指向着两个不同的历史阶段。

   [27] 至少春秋之前,尊王与尊君并不一致。

   [28] 据牟宗三说,“政统”一词为他所“私立”。意指“政治形态”或“政体”演进之“统绪”。(参见王岳川编《牟宗三学术文化随笔》第155、85-86页,中国青年出版社,1996年)

   [29] 据近人研究,“仁”字在商朝甲骨文中已经出现。

   [30] 比如,《汤誓》、《仲虺之诰》、《汤诰》、《咸有一德》、《泰誓上》、《泰誓中》、《泰誓下》、《牧誓》中多有此类文字。

   [31] 当然这种着眼于制度的概念范畴也源自西学。系统明确的政体分类,使得西学在处理这些问题时多能左右权衡,居中选择。不论其具体观点如何,其背后总有一种深厚的学理脉络。而“有一点是每一个希腊政治思想家都一致同意的,即专制是一切政体中最坏的一种政体。因为专制意味着运用非法的强迫手段:即使专制就其目的和效果来说可能是好的,但它仍然是一种很坏的政体,因为它总是破坏自治。”(乔治·霍兰·萨拜因著,托马斯·兰敦·索尔森修订《政治学说史》上册,第39页,商务印书馆,1986年)如果首先否认民有自治能力,或根本没有自治意识,那么事情就只能反过来评价,由于不能自治,故专制是最好的政体。这正是国人论述专制合理性的主要理由。我觉得,西学资源的最大优势在于能从政体层面把政治思想的诸多问题予以准确定位。因为从政体上严格区分君主、专制、暴政这三者始终是西学的运思路径。亚里士多德认为君主政体与暴政(僭主政体)的区别在于,前者依照公共利益进行统治,而后者依照统治者的利益进行统治。这一思路为阿奎那所延承。他认为,君主政治是最好的政体,暴君政治是最坏的政体。因为君主政治能为公众利益提供最好的保护,而不是为了仅仅满足个人私欲。其中暴政又分个人暴政和多人暴政。而多人暴政更坏于个人暴政。一方面,暴政是君主政治的腐化变质;另一方面,君主制度又是防止暴政的上策。在各种无道政治中,“民主政治是最可容忍的,暴君政治是最坏的。”(参见《阿奎那政治著作选》第50-61页,商务印书馆,1963年)即便马基雅维里对君主制的论证,其思路与国人也迥然有异。斯宾诺莎的论证也属此类。(参见《政治论》第44-45、48-50页,商务印书馆,1999年)诸如这些,均不合乎中华专制主义语境。

   [32] “专制的君主统治应该有体制上的控制,就是说,君主不能恣意的行动。……暴君不是专制君主。”“暴君之所以成为暴君,在于君主摆脱体制的支配秩序而采取行动,因而使人民的穷困情况明显化。易言之,专制君主虽说基于单方面的志向,但无论如何是保护人民生存的;而暴君则完全是人民生活的破坏者。因此,暴君不是专制君主,最为有德的君主才是专制的君主。”(西嶋定生《中国古代帝国形成史论》,《日本学者研究中国史论著选译》第二卷,中华书局,1993年。另,类似表述参见西嶋定生《二十等爵制》第328-329页,国际文化出版公司,1992年)这些说法如果仅限于非制度层面的纯个人因素,自然是可以的,但也没有什么特别意思。因为这完全属于常识。谁都知道,即便在专制制度之下,也并非每个皇帝都是十恶不赦的暴君。如果它试图从制度层面来分析,那它就是失败的。

   [33] 比如汉代的“共定天下”以及宋代的“同治天下”。(参见李开元《汉帝国的建立与刘邦集团》第140页,三联书店,2000年;余英时《朱熹的历史世界》上册,第222页,三联书店,2004年)

   [34] 礼制有礼仪礼义二分。礼仪为叔孙通所制,高祖知皇帝之为贵;礼义则“三纲五常”。

   [35] 一方面,人们把理性视为一种普遍化的认知方式和价值准则,另一方面,人们对“理性”的使用中同时又表现出极度的灵活性,因而便出现了诸多的“理性复合词”。比如,“宰制性理性”与“良知性理性”、“决定性理性”与“调节性理性”、“概念型理性”与“体验型理性”等等。(参见林安梧《儒学与中国传统社会之哲学省察》第80、134页)

   [36] 康德曾有过“智性世界”及“智性居民”的说法。“如果我们想要从感性世界向智性世界哪怕迈出一步,我们就会不可避免地使自己陷入矛盾。之所以发生这样的事,是由于构成其为感性世界的终结的那一瞬间也就将是智性世界的开始,因而智性世界就被带入了和感性世界一道的同一个时间序列里,而这是自相矛盾的。”“于是深思的人……他的理性并不理解它自己本身以及自己所要求的东西,但却流连忘返,而不愿像与一个感性世界里的智性居民所相称的那样,把自己限制在这个感性世界的限度之内。”(《历史理性批判文集》第87-88、90页,商务印书馆,1990年)不过,从上下文语境看,这里的“智性”实际上就是理性,二者内涵完全一致。所以,它同我所说的“智性”本质有别。

   [37] 如果认真追究起来,所谓不可比本身也正是在比。这实在没办法。

   [38] 刘泽华谓天人合一即是天王合一。(参见《中国的王权主义》第394页,上海人民出版社,2000年)

   [39] 其公式如下:地缘→天命→智性→王者。

   [40] 一个比较,中西均谈神,但国人之神终非本体之物。

   [41] 比如,儒家所谓“内圣外王”,内圣即是可为,外王即是不可为;再比如,法家主张君无为而臣有为。另外,儒家对君主无为也持明确肯定的态度。“子曰:‘无为而治者,其舜也与?夫何为哉,恭己正南面而已矣。’”(《论语·卫灵公》)。至于孟荀从常人视角言圣,也同样立足于“为”。“人皆可以为尧舜。”(《孟子·告子章句下》)“小人可以为君子,而不肯为君子;君子可以为小人,而不肯为小人。小人君子者,未尝不可以相为也,然而不相为者,可以而不可使也。故涂之人可以为禹,则然;涂之人能为禹,则未必然也。虽不能为禹,无害可以为禹。足可以遍行天下,然而未尝有遍行天下者也。夫工匠农贾,未尝不可以相为事也,然而未尝能相为事也。用此观之,然则可以为,未必能也;虽不能,无害可以为。”(《荀子·性恶》)也诚如学者所说,“不管是‘真人’,还是‘神仙’,还是‘佛’,尽管皆为宗教性人格,但与‘圣人’一样,并非‘崇拜之对象’,而是‘成就之对象’。”(三浦国雄“序”,见王文亮《中国圣人论》,中国社会科学出版社,1993年)所谓“成就之对象”即是可为之对象。

   [42] 但智性“爱人”并不表明国人更智慧和更人道。这本身就是非理性的历史悖论。由此可见,历史虽有理性,但历史本身绝非理性。

   [43] “知可为者,知不可为者;知可言者,知不可言者;知可行者,知不可行者。是故,审伦而明其别,谓之知。”(《大戴礼记·本命》)

   [44] 葛瑞汉用“道在何方”和“真理何在”来概括中西思维也强差人意,说得过去。(参见郝大维、安乐哲《先贤的民主——杜威、孔子与中国民主的希望》第103页)

   [45] 此处两个成语无任何褒贬之意,纯为描述性判断。

   [46] 比如,“普天之下,莫非王土;率土之滨,莫非王臣。”这句话的暗示在于,人们总是喜欢想有王的种种好处,没王的种种坏处,而从不愿想有王的种种坏处,也更不敢想没王的种种好处。这也许是人们根本想不到的事情。

   [47] 比如,灵活变通,见机行事,不拘一格,识时务,权变,察变,应变等等。莫非这就是国人卖弄的“中国智慧”?

   [48] 如果把问题推向极端,这种追问方式本身难道不就是一种不可救药的西式思维?

  

   《安徽史学》2008年第3期

  

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