雷戈:中国思想史研究中的概念省思

选择字号:   本文共阅读 950 次 更新时间:2018-01-05 11:16:31

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以儒家为例,某些儒家可以用“个体无意识”来解释,因为他或他们可能多多少少在一个较小区域内经历过某种程度的王权政治的生活和实态。这属于三代王权政治形态的某种遗存。但就整个儒家群体而言,则更适合用“集体无意识”来解释。因为对于他们来说,三代王权政治形态都只能是一种不可能真正经历过的早已成为过去的前存在。

   王道的政治形态原型是王权,霸道的政治形态原型是君权。儒法观念之分其时代背景则是古今之异,[26]其制度背景则是王权君权之别。[27]皇权是由王权和君权二者结合而成。故而我们可以用对偶性概念加以标识:王权-道统,君权-法统,皇权-政统。[28]皇权统治思想的核心是政统理念。从纵向看,政统综合了道统和法统而自成一体;从横向看,政统涵摄了亲统和学统而高度圆满。

   三代的王权理念与春秋战国的君权实践,使得秦汉帝国的皇权体制成为必然。从这个角度看,诸子实在大有异趣。儒家主张“王天下”的天下观,法家主张“君-国”的国家观,道家似乎兼而有之。换言之,儒家政治思想的核心是王权一统,法家政治思想的核心是君权至上。君主政治考虑的核心问题是:富国,强兵,驭臣,治民。和儒家比较起来,两极性的个体之“身”与全体之“天下”皆非法家所考虑之物。依照儒家眼光,富国、强兵、驭臣、治民四者皆可纳入“治国”范畴予以整合。相形之下,儒学便显得心思之细密和境界之高远。

   不过,任何成熟的理论学说都有其可凭借的强大思想资源。我的假设是:儒学的思想资源主要来源于三代王权,这从《六经》即可看出。这里有两个疑点尚需说明。(一)固然《六经》经过孔子整理,但孔子说自己是“述而不作,信而好古”。所以,这种整理,一方面意味着孔子必然要对《六经》赋予自己的理解和一种新的含义,另一方面则恰恰说明孔子对《六经》的信仰和依托。(二)虽然据说《春秋》为孔子本人所作,但人们也明白《春秋》中所贯穿和体现的“笔法”和“义例”并非完全为孔子一人所发明,而是春秋那个时代史书写作的通用格式和普遍做法。更重要的是,这种通用格式和普遍做法完全符合周礼的规定和要求。这就意味着,儒学的核心思想资源基本上来源于三代的王权政治和道统理念。

   儒家的思想核心概念有二:“礼”与“仁”。至于二者何者更具主导性,构成所谓儒学本质,尚有争议,对于我们的论题来说也并不重要。习惯上认为,礼为传统,仁为孔子所发明,[29]至少孔子对其赋予新意。但就仁所蕴含的政治意义而言,其对“仁政”理念的价值设定,在《尚书》中早有明确表现。“商书”和“周书”中多有对夏桀和纣王的谴责和攻击之词,而这些词语的核心内容就是极力渲染对手在政治上那些令人发指的暴虐行为。[30]而这些暴虐行为显然就是仁政所要予以抨击和谴责的对象。换言之,倘若没有相应的以仁为据的政治理念,人们是根本不可能对前朝的政治行为作出这种否定性的价值判断的。所以,这可以反证在《尚书》中已经有相当明确的“仁政”价值理念。在这个意义上,那些过于琐碎的辞源学考证和字义学分析并不重要。关键是,那些实质性政治观念的实际表现和实践运用。

   从政治形态转换的角度看,君主政治正是在王权体制失去法统和道义的约束力之后,即有序的分封体制不复存在,而诸侯国势力已成为政治舞台的主要角色这一状态下的产物。这就意味着,君主政治从一开始就是大国争霸的结果。所以君主政治先天带有一种霸权政治的强烈要求。在此基础上,便又发展出所谓的“霸道”理念。“霸道”理念作为君主政治的本质,在君主政治的现实实践中,发展得精致而又完善,最终演化出一种极其成熟并极富成效的政治理论体系。这使得它得以可能在大国争霸的残酷进程中,推动霸权政治的发展。相形之下,或相对而言,与此同时发展起来的儒家学说则依托于三代传统以及对三代王权体制的过于浪漫和主观的想象,而致力于对“仁政”理念的开掘。

   这就看出儒法两家在政治观念上的实质性差异:法家学说基本上是新兴的君主政治的实践性产物,儒家学说则更多地属于一种对三代王权政治的理论性虚构。秦汉帝国的皇权显然结合了二者。后人所谓的阳儒阴法,其实质在于君权政治(实践)与王权政治(理念)的有机结合。表面上看,君主政治好象只是在王权政治的传统中打下了一个楔子,但这个楔子却彻底改变了中国政治的性质、结构和方向。君主政治特有的强大行政效率和对社会各个阶层的近乎无孔不入的全面控制,构成了继之而来的的皇权政治的基本架构和底座。在王权政治的漫长演进中,君主政治从其机体内部自然地生长出来,并适当地沿用和吸收了王权政治中的一些极富融合力和包容性的道统理念,比如“大一统”、“王天下”、“制礼乐”、“兴太平”等,而最终成长为兼具二者之长的新型政治形态,即皇权政体。

   当人们现在强调中国古代政治中那种极为发达的官僚制度和相当早熟的文官体制时,它实际上指的是君主政治;当人们强调中国古代政治中的“德治”和“民本”因素时,它实际上指的是王权政治;当人们强调中国古代政治中那种暴虐与教化、平等与奴役的混合特征时,它实际上指的是皇权政治。现在如果我们要把这三种政治形态和观念使用一个概念表述出来,那就是“中华专制主义”。

  

   三、暴君与专制君主

  

   “暴君”是古人已有的概念,“专制君主”是现代国人的概念。[31]现代某些人可能不承认中国古代政体性质属于专制制度,但却无人否认中国历史上确有暴君。这里的问题是,如果暴君与专制制度之间存在有必然联系,那么专制制度的客观存在就不难得到证明。古人今人在这个问题上的区别是:古人都是撇开专制制度来单论暴君如何,所以缺乏制度分析的基本意识是古人的习惯做法。今人则往往依据专制制度来分析暴君。其优点是:援用制度分析,在客观效果和学理逻辑上可能要让制度来为暴君行为承担部分责任,从而可能使暴君变得多少“清白”和“无辜”一些。尽管这点并非其本真之目的。

   从纯粹理论角度,我们可以对专制君主和专制制度作出如下规定:

   (1)专制君主之所以为专制君主,基本含义有二:(一)他应该按照制度行事;(二)他能够超越于制度之上。这就是说,无论专制君主做什么,专制制度都不可能反对他;无论专制君主做什么,专制制度都会支持他;无论专制君主做什么,专制制度都必然能给他提供充足的体制性保障。所以暴君与专制君主在制度层面是无法区分的。[32]

   (2)专制制度之所以为专制制度,基本含义有二:(一)这个制度创设的唯一理由,就是为君主而存在;(二)这个制度所具有的所有权力全部为君主一人绝对拥有。这就意味着,专制君主凭借权力来谋取自己的个人利益是完全正当且合法的。即,人们没有任何合法理由能够指责专制君主驱使全国人力、挥霍社会财富来满足自我的私人乐趣。所以,合法性不能成为人们否定专制君主行为乃至剥夺专制君主权力的理念根据。

   合而观之,既然专制君主只能存在于专制制度中,既然专制制度为专制君主而设,那人们又是何以可能质疑专制君主这种无法无天的绝对合理性呢?换言之,人们究竟凭什么来指责暴君呢?人们界定暴君的依据是什么?

   约言之,大致有二:一是,专制君主的人性道德;二是,广大民众的生存状态。前者指向专制君主的内在自我,后者指向专制君主的统治对象。人性道德亦可进一步细分为二:(一),本体论层面的“仁心”;(二),历史论层面的“圣王”。“仁心”为专制君主提供了实施“仁政”的人性论依据,“圣王”为专制君主提供了成为“明君”的价值论前提。人性论依据使专制君主得以可能向内在德性的自我开发和外向提升,价值论前提使专制君主必须致力于对“圣王”理想和境界的追求和信仰。这方面属于心性的自我体证,很难得到实存的客观验证。但人们却可以据此相反推断出专制君主的“不仁”和“多欲”。这是因为人们可以毕竟还有一种唯一可凭借和观察的事实,这就是民众的实际生存。但民众本身并无任何权利,民众的一切皆属于专制君主所有。所以从道理上说,无论是死是活,民众都不应对专制君主有任何抱怨和不满。可从常识看,没有民众,也就没有国家;没有国家,也就没有君主。这就要求专制君主在保证自己活得好的前提下,也应该让民众活得下去。可见,让民众活得下去,即为合格之君主;让民众活不下去,即为不合格之君主。也就是说,暴君的正确定义是:不合格的君主。

   不合格的君主依然为合法之君主而非不合法之君主。因为不合格的君主同样受到专制制度的体制性支持。这就意味着,不合格并非缺乏专制制度的合法保障,而在于没有尽到君主之为君主的责任和义务。所以,对于暴君的谴责,不能依据制度和权力的合法性论证,而只能基于责任和义务的合理性标准。但由于民众缺乏基本政治权利的依托,同时由于专制君主拥有绝对权力,故而君主对民众所应负有的责任和义务便不具备必然性的政治理念支持。因为人们可以依据君主侵犯了自己权利而判定其为暴君,但却不能依据君主没有尽到责任而斥其为暴君。这样一来,“责任论”或“义务论”也很难用来作为确认和界定暴君的有力论据。

   但暴君存在的历史事实,又要求人们必须对此现象作出理论判断。在排除以上诸种可能之后,唯一可为人普遍接受的就是普通的常识逻辑。这种常识逻辑的可取性在于,它在默认其动机、出发点以及归宿皆为专制君主的前提下,强调的是一个最基本的生存事实,人应该活下去。其逻辑诚然是不自洽的。因为它首先具有一个绝对君主的潜台词。尽管如此,在许多情况下,这种论证却是最能为人所认可和接受的道理。它不妨称之为“常识论”或“生存论”。所谓暴君,其实就是基于这种有明显逻辑缺陷的“常识论”或“生存论”来定义和评价的。

   概言之,依据暴君行为来证明政治制度的专制性质,同时,依据明君作为来证明政治制度的非专制性质(或“民主性质”),具有相同的论证逻辑。即暴君之暴在于不让人活,而明君之明在于还让人活。显然,依据此逻辑,凭借明君来证明古代政体的非专制性质是不能成立的。不过,相对于暴君之存在,明君之特性在于其个人性格之开明与宽大,而非制度之宽容与制衡。即君主个人性格的某种程度的非独裁表现,绝不等于国家政体的非专制特质。所以,我的结论是:一,明君与暴君皆为历史之客观存在;二,明君与暴君皆为专制制度之自然结果;三,明君证明了专制制度之合理,暴君证明了专制制度之必然。换言之,专制制度只使明君成为可能,却使暴君成为必然。

  

   四、专制制度与好皇帝

  

   在政治-思想史研究中,人们一般是从两个方面来反驳“皇权专制论”的。一是依据“民本”、“德治”、“仁政”这些理念和价值观,一是依据庞大而理性的官僚系统这种制度建构。展开看,人们常说的几种证明专制非专制的理由是:(1)以丞相为首的士大夫集团对皇帝进行制衡;[33](2)依据道义对皇帝进行批评;(3)凭借天命对皇帝进行警告;(4)根据礼制对皇帝进行约束;[34](5)皇帝中也有好皇帝。

   这种论证包含有一个悖论:一方面,制度的专制性本身成为大可怀疑的事情;另一方面,专制制度的合理性却成为不容置疑的事情。

   我把这个悖论的拆解程序分为两步。

(一)专制是一种制度行为还是一种个人行为,必须分解。同时,任何一种制度行为和任何一种个人行为都有其不可逾越的最大边际线。在这个边际线上,制度行为与个人行为之间都会随时发生某些交叉和重叠。比如在专制制度下,某些皇帝的软弱、开明、谨慎都会使皇帝专制受到某种约束,同时,某些官僚个人的强悍、野心、技巧、道德也都会使皇帝专制受到某种限制。(点击此处阅读下一页)

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