田海:中学西传的典型个案:19世纪“儒教”(Confucianism)一词的发明

选择字号:   本文共阅读 496 次 更新时间:2017-09-25 09:23:44

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田海  

  

   内容提要:“儒教”(Confucianism)一词在西方的发明,不仅受到17、18世纪耶稣会士所造词类的影响,而且也受到发明者自身宗教经历的影响。19世纪的传教士身处中国更广阔的宗教、社会语境中,能看到一个更完整的宗教活动的多棱面,故多将儒教视为一种宗教文化,并将之建构为一个宗教范畴。20世纪,中国原有的宗教语境被破坏殆尽,在中国国内,科举的废除使祭孔的意义流失大半,到“五四”时期,儒教被视作导致中国积贫积弱的罪魁祸首;在欧洲,中国研究的新主流方法是经籍研究影响下的文献学研究方法,将儒教作为宗教文化的看法在这一环境中难以生存。这些因素导致了建构儒教的方式在整个20世纪的根本变化,即将儒教视作一种哲学而建构。但是,这些新的叙事却远离了历史的实际,与中国思想的发展史相去甚远,与历史上儒家宗教文化存在的实际情形也大相径庭。

   关 键 词:儒教/宗教/哲学/田野调查/宗教语境/Confucianism/religion/philosophy/field investigation/religious context

  

   尽管描述“中国”的关键词语范畴是由17、18世纪的耶稣会士所创造的,但他们19世纪的教会同道们同样也做出了重要贡献,当然,在这一过程中仍然受到欧洲中心或美国中心偏见的导引。①然而,事实并非如此简单。毋庸讳言,当年传教士们耳闻目睹之事,有时远甚于今日之我等,因为他们就在传统中国社会中生活并工作,而宗教文化在当时仍完全发挥着功能。本文旨在将“儒教”(Confucianism)这一词语范畴的发明作为19世纪宗教文化的个案,来论证其发明者不仅受到先前范畴的影响,而且同样受到在这一领域遭际的影响。他们或许有所偏见,但并不盲目。

   传教士之后的纯学术研究者尽管普遍采纳“儒教”这一名目,但他们因接受过西方经典训练,以及受中国学术界日益重视文本、文献学研究的激发,大多将之界定为哲学。其实在很多方面,这些新一代的西方学者的阅历远逊于其前辈。因此对“儒教”这一术语从宗教到哲学的再定位,其结果便是目前的论争:儒教“真”的是一种宗教(或者,我宁愿称其为“宗教文化”),或者是一种哲学吗?在这场争辩中,“儒教”之名目从何而来这一问题反而乏人问津了。②

   我认为,至少可以在两方面向19世纪的前辈学习。其一,他们必须创造一系列特性来形构“儒学”这一新标签,但用了不同的方式。这就告诉我们这一标签具有完全的主观性,不仅是在它的发明时间问题上,而且还在以后几个世纪里它具有的言外之意上。因为此标签与其指代的对象间并没有直接的关系,故不能简单地只以一种正确方式去定义它。其二,对我来说更有趣的是,我们接受的思想源于早期的观察,也即我们19世纪的先行者们在当时现实环境中所看到的种种原生态社会现象,并尝试对其所做的描述和分类。19世纪中叶以后的中国,先是叛乱频仍,随之是革命及内战,较大的宗教文化环境被破坏殆尽,一些日益零碎的宗教仪式断片及其他一些宗教活动幸而残存,但它们被赋予了新的意义,或随之亦归于消亡。最后,除了我们能从前辈获得的教益之外,这一标签本身已成为对中国及中国历史进行现代阐释的关键部分。因此,了解“儒教”一词的形成史,会帮助我们在涉及使用或反对使用这一标签等各种解释学问题时,获得更好的视角。

   本文论及的作者们其实并未很精确地弄清“宗教”或“哲学”的含义,对他们来说,两者之间并不必然存在矛盾。除早期便脱离罗马天主教的高延(J.J.M.de Groot,1854-1921)外,他们中的大多数皆为新教传教士,因而具有深厚的宗教背景。所有这些作者均在基督教占统治地位的文化中成长,因而难免以自己(以前)的宗教为准绳来判定其他文化的宗教性。传统的中国士人也并不视其为一个问题,因为他们缺乏将宗教作为一种事物来区别对待的观念。他们用教(teachings)、道(way)或其他术语来定义我们现在所认为的包括宗教及哲学两种意涵在内的“儒教”标签。若欲给宗教做一相对简单的定义,我认为它指涉及某些外在价值观、压力或存在而做出的一种解释、描述、生存于一个世界的方式,其存在被视为理所当然,并且不能被否认。哲学之所作所为与宗教相差无多,除了其任何一种方式在理论上均可以被彻底证伪外,在我们自己及其他文化的实践中两者具有许多重合之处;也许它们之间所谓的区别在某种程度上本来便是人为的。③

   我的讨论将从约翰·巴罗爵士(John Barrow,1764-1848)出版于1804年的《旅行中国》一书开始,接下来是传教士作家如艾约瑟(Joseph Edkins,1823-1905)、理雅各(James Legge,1815-1897)、卢公明(Justus Doolittle,1824-1880)以及在中国第一个从事全职学术田野考察者高延。除约翰·巴罗外,其他人均有长期甚至几十年在中国生活的丰富经历。他们中尚无人创造出一个强大的学派,他们有关中国宗教文化包括儒教的著述被20世纪的学术界极大地忽略了。理雅各很大程度上是因其对中国经典(他建议不要用“scriptures”这个词)的翻译而著称,高延只在20世纪70年代早期被莫里斯·弗里德曼(Maurice Freedman,1920-1975)重新发现。④尽管如此,这些人使用了20世纪的学者所不具备的方式观察传统中国。随着科举制度于1905年的废除,摧毁宗教体系的各种浪潮在整个20世纪亦接踵而来。

  

   鲜活的宗教语境

   相较于20世纪及后来的中国宗教研究者,我们19世纪的前辈在中国经历了更广泛的中国宗教生活。唯一的例外是约翰·巴罗,他只能讲有限的汉语,而且他所有的知识均基于1792至1794年随马戛尔尼使团对北京的访问,其间他在夏宫(也即圆明园)小住数月,并在北京周边地区做了些短途旅行。⑤另外,这次访华之后的几十年间,巴罗为完成其最后的访华报告而博览群书。他所读的有关中国的书籍大都为法语,由曾任职于清廷的耶稣会士们撰写,这些文献是当时获取中国信息的主要来源。尽管该使团常被安置于当时常被用作旅馆的宗教机构,但巴罗有关宗教话题的叙述相当谨慎。⑥他倾向在自己能耳闻、目睹、鼻嗅的最佳状态时来获取信息,这表明他通过交谈获取相关知识的能力有限,这也解释了除了他所谓的“儒家”(Confucionists),为什么他不能从整体上获取关于中国宗教生活的更多信息。

   艾约瑟自1848年起客居中国直至去世,最初客寓沪上,后又迁至京城。他是位活跃的布道者,同时也如饥似渴地阅读各类文献来研究中国文化的方方面面。⑦在其《中国的宗教》(Religion of China,1878年修订本)一书中,艾约瑟很详细地描述了他走访众多佛教寺庙及隐修僧人的经历,以及他如何与一位住持进行深入交谈。⑧同样,他也目睹了地方官员将朝拜城隍作为分内之职,热衷于宣讲皇家御制经籍,抵制佛、道及基督教的渗透活动。⑨有一次,他在苏州拜访了一位三品官员(实际上是一个很高的官阶)的私宅,“在其宅第的最隐秘处,走上台阶我们发现了他家所藏的最让其担惊受怕的东西,即大慈大悲女神观音菩萨像及其神龛……在佛像前面,早上新换的香烛正熊熊燃烧”。这不可能仅仅是此官员妻子所设之坛,因为很难想象等级如此之高的在职官员会引领传教士进入其妻妾之闺阁。⑩哪怕是一个肩负清晰教廷使命的神职人员,艾约瑟还是看到了中国社会更宽范围的宗教活动,而20世纪及以后的汉学家则极少能有此幸运。

   从学术角度看,早期传教士中成就最卓著者当属美国人卢公明,他主要活跃于福建北部的福州地区。自1861至1864年,卢氏陆续在香港一家报纸上发表记录其自身经历的短文,最后又增添了其他有关材料,将这些短文扩充为专著《中国的社会生活》(Social Life of the Chinese,1865)。艾约瑟的经历多半停留在文本上,并局限于几个大的宗教派别,或局限于他在街头的见闻;而卢公明却在当地向导的引领下,从福州本土社会及宗教生活中获取了更多的一手知识。与其传教士同事一样,卢自己的宗教设想相当坦率,他在此书序言中声称:“两千多年以来,中国受儒、道教条束缚,这一时期的儒、道便是其主要的宗教。这一事实充分解释了为何许多荒谬、迷信、陈腐的观念及习俗流行于那个帝国。”(11)同时,他细致入微地描述了很多当地的信仰及习俗,这至少表明他对其研究及皈依对象的极端着迷。巴瑞特(Timothy Barrett)(12)认为,卢公明对中国格外见多识广的原因是他观察中国时,并没有陷于法国耶稣会士在前几个世纪所设定的框架中。(13)

   与艾约瑟及卢公明同时代的学者还有理雅各。理氏主要是以教师的身份活跃于马六甲,然后是香港,同时他也是中国经典文献的翻译者。从1839到1873年几年间,理氏时断时续地在华客居,但他对香港以外的中国内陆地区的了解却仅限于1873年前往上海及中国北方的一次旅行。(14)理雅各最为我们熟知的是其翻译家身份,实际上在担任牛津大学职员及中文讲座教授(1874-1897)期间,他还撰写了一本有关中国宗教的专著。我之所以将他作为研究的例子,原因是他在汉学史上的重要性,而不是他具有可信的实地考察经历,据我所知,他也未曾记录过香港当地的宗教生活。

   其他传教士如麦嘉温(John Macgowan,?-1922)、(15)何乐益(Lewis Hodous,1872-1949)(16)和明恩溥(Arthur Smith,1845-1932)(17)等,只是信手拈来的几个例子,他们也曾对其所在地区的社会生活、宗教活动及信仰陆续做出了许多有价值的考察,非常值得我们参考及重视。即使他们掺入了各种评判,对此我们现在、将来可能并不认同,但毕竟他们处于一个更广阔的宗教、社会语境中,看到了一个更完整的宗教活动的领域。可悲的是,由于他们的传教士背景和极其挑剔的观点,我们遗忘了他们和其他一些作者,这不啻于把孩子连同脏水一起泼掉了。

   连荷兰学者高延也同样遭遇冷落。高氏在进入大学之前即已脱离了天主教会,起因是他为了抗议教区神父横加干涉其大姐与某一新教徒的婚姻。他对中国学研究的选择相当明确,即希望了解这一国家的宗教文化。此外,尽管他通常被描述为一个汉学家,但他自我定位为一个社会人类学家。确实,在其担任莱顿大学中国研究讲座教授之前,他是该大学人类学次席教授。(18)从1886年直至1890年,高氏返回福建南部的厦门开展田野调查,并在该省其他地区做了些旅行。他甚至学习摄影并作田野调查日记,令人惋惜的是,终其一生,仅有一种由他亲自撰写的摘录尚存于世。(19)他的调查方法包括与当地人交谈及非常贴近地观察,比如,在一个寺庙中住几个月,(20)或者参加当地的庙会及其他新兴宗教团体的聚会等。

  

   作为宗教文化的儒教

   当新教传教士到达中国时,他们面临一个真正陌生而又高度多元的宗教文化。他们与当地背负举业重轭的文人交谈。在这样的交流中,他们一定会被告知中国宗教或哲学分为三种教义或三教,即儒、释、道。但是如何翻译这些概念?儒、释、道三教究竟是宗教还是哲学?耶稣会士曾将儒教建构为一种哲学,以便他们允许皈依基督教者能继续其祖先崇拜。(21)由于三教均涉及礼仪,而且与被19世纪西方观察者视为宗教文化的东西具有较多相似之处,因此将三教归于一个相似的脉络理解起来便更合乎情理。

“佛”这一术语最易理解,因为,这一宗教文化或亚文化或基层,有许多称作佛的图像而易于确定其身份。现世及劫世(kalpa)中的第一个佛是释迦牟尼或佛陀,(点击此处阅读下一页)

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