陈占江:现代性的他者:“传统”与“中国”

——以马克斯·韦伯和黄仁宇为讨论对象
选择字号:   本文共阅读 1678 次 更新时间:2017-08-30 21:43:16

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陈占江  
2000)。

  

   由上可知,黄仁宇关于资本主义的理解与现代性是密切勾连的。在他的分析框架中,传统与现代、东方与西方相对立。通观黄仁宇的著作不难发现,资本主义或数目字管理只是现代化的隐喻,而现代化概念则是黄仁宇思考中国历史的主轴与指导原则(陈正国,2001)。在黄氏那里,数目字管理是资本主义的根本特征,资本主义不仅代表了“进步”、具有普世意义且和传统社会格格不入。中国在文化气质和社会结构上皆具有强烈的传统性,阻抑着现代性的发育和成长。韦伯和黄仁宇将传统与中国视为现代性的他者,二人对于资本主义抑或现代性的理解在根本上亦无二致。在某种意义上,黄仁宇的问题意识直接来自于韦伯,而其探讨的“中国命题”亦未越出韦伯的问题域。韦伯在为传统除魔(disenchantmen)的同时将“现代”推向了神坛,在为西方复魅的同时也将东方视为蒙昧的化身。黄仁宇亦复如是。

  

   二、现代性的发生学

  

   前文已经指出,古典社会理论中的现代性与资本主义具有高度的同构性,现代性的兴起与资本主义的发育是同一历史过程。韦伯对于现代性的发生学所做的探索性研究不仅引起当时学术界的轩然大波,至今仍是众所纷纭、争论不休的议题。和马克思从生产力与生产关系的辩证关系出发探讨现代性的发生学不同的是,韦伯从新教伦理与资本主义精神的“选择性亲和”(elective affinity)关系入手,通过铺陈资本主义是如何借助于新教伦理的力量逐渐挣脱封建主义和传统主义的藩篱并最终成为近代西方新型社会秩序的过程,来完成对现代性的发生及其逻辑的揭示。作为史学家的黄仁宇则是通过研究西方资本主义的发展规律并将其作为判准探讨中国何以没有走向现代化道路这一问题。在某种程度上,黄仁宇不仅接受了韦伯的前提预设和提问方式,在诸多观点上亦可谓直接承袭了韦伯。这可能是一直对韦伯进行严加批判并试图摆脱韦伯影响的黄仁宇不曾逆料到的。

  

   (一)西方本位的现代性叙事

  

   现代性的核心在于理性,而“何谓理性”构成了韦伯的“终生问题”(Tenbruck,1989)。在韦伯看来,理性是一种将目的和手段连接起来的心智能力,既与传统主义相对也与卡里斯玛(charisma)不容,更与追求感官享乐或满足现状的非理性相冲突。西方社会的普遍理性化诱致了资本主义的诞生和现代性的兴起,而这种理性化的动力源于在英国工业革命和法国大革命的推波助澜之下不断加速的世界观除魔运动。在世界观除魔运动中,宗教改革(The Reformation) 扮演着重要角色。宗教改革把所有以魔法的手段来追求拯救的做法都当作迷信和罪恶加以摈弃,基督徒唯有通过尘世的不懈努力和现世事功来荣耀上帝方能在一定程度上缓解无法确知的上帝预定所制造的永恒紧张。世界观的不断除魔使世人的理性持续高涨并渗透到生活的各个方面。《新教伦理》对西方除魔运动或理性化的进程进行了绵密细致的论述并通过该论述呈现了现代性发生的历史逻辑。

  

   《新教伦理》通过论证新教伦理与资本主义精神之间存在“选择性亲和”关系并重构近代资本主义的历史进程来完成韦伯对现代性的思考。《新教伦理》有一条明晰的论证主线即新教伦理→资本主义精神→近代资本主义,三者形成了一条前后贯通的因果链。然而,新教伦理与资本主义精神之间是否存在韦伯所说的“选择性亲和”关系历来存在较大的争议(王水雄,2001;张浩,2007)。同时该书也暗含着另一条副线即理性是如何克服非理性并逐渐成为西方心态秩序的。读者往往看到了前者而忽略了后者,而事实上后者对于理解该书的核心思想更为关键。韦伯将《新教伦理》探讨的核心问题界定为“具有自由劳动的理性组织之市民经营资本主义的形成”,该问题亦可转述为现代性的发生学考察。在韦伯看来,现代性的过程就是工具理性不断克服传统主义并得以扩张的过程。在此过程中,基督教的禁欲主义传统经宗教改革将基督徒从拒世隐修的生活样式中解放出来继而转化为通过尘世努力完成自我救赎的生活伦理。

  

   韦伯通过统计数字发现,宗教信仰与社会阶层之间有着高度的相关,而这种相关更多的缘于宗教徒“得自教育的精神特性”。韦伯在对天主教与基督新教的比较过程中将重心放在了新教教义上。首先引起韦伯注意的是路德的天职观(calling)。路德的天职观将世俗职业里的义务履行评价为个人的道德实践所能达到的最高内容。“在天职的概念里表达出了所有基督新教教派的中心教义,那就是摒弃天主教将道德诫命区分为命令与劝告的做法,转而认为,经营为神所喜的生活的唯一手段并不是借着修道僧的禁欲来超越俗世的道德,反而是端赖切实履行个人生活岗位所带来的俗世义务,这于是也就成了各人的天职。”(马克斯·韦伯,2007:54)在路德看来,修道院的生活样式不止丝毫不具蒙神称义的价值,而且更是逃离现实义务、自私自利、无情冷漠的产物。相反,世俗的职业劳动恰是邻人爱的外在表现。韦伯指出,路德的天职观无从摆脱传统主义的束缚,与资本主义精神相去甚远。路德肯定了天职观,但并不鼓励对物质利益的积极追求,反而训诫人们要服从当局并顺应既有的生活状态。因此,韦伯(2007:64)在充分肯定路德天职观的革命性意义后指出,“我们最好从其他教派的那些形态观察起,毕竟,在其中,生活实践与宗教出发点的关联,比起在路德教派里,较易于理解。”在他看来,卡尔文(John Calvin)教派的教理尤其是其预定论思想和资本主义精神之间的关系显得更加直接。

  

   卡尔文的预定论认为,上帝在创世纪之前就已经预定了人类的救赎和惩罚,而整个世界的创造、人类历史及其终结不过是对这一预定的实现,任何人都不能揣测上帝的意志也无法通过任何外在的表征确知自己是否是“上帝的选民”。韦伯认为,这种教义是“极端的非人性的”,但正因为这样,它给“一代人的生活带来一个重要后果,即每个人所感到的空前的内心孤独”,人们始终处于一种信仰的焦虑状态。韦伯指出,广大的一般民众不可能始终生活在这种不知道灵魂归宿的焦虑之中,他们需要一种手段来确知自己的得救状态,至少说服自己相信自己就是获得恩宠的选民。因此,问题很自然地转变为,卡尔文教派的信徒如何判断选民的身份?韦伯说,答案就是“凭借一种有助于增添上帝的荣耀的基督徒行为”。卡尔文教派对预定论的强调,使得每个人已被事先定好是不是选民,无论如何也无法改变。所以,那些相信自己得救的人们理应过一种近乎完美的神圣生活,其善行必须形成一个相互联系的完整体系,也就是将生活彻底地理性化。韦伯至此已经向我们指出,现代西方的全面理性化进程能够在预定论所造成的信仰焦虑中找到力量的来源。预定论带给新教徒在此岸永恒的紧张,这种紧张只有通过尘世的勤劳和禁欲方能在一定程度得以缓解,由此培育出一个导致财富不断增长和累积的理性经济系统和生活样式并不断扩张到整个社会领域。然而,韦伯关于现代性生成逻辑的论证隐含了一个深刻的悖论,即,理性化建立了一种以系统理性的方式不断反传统的“传统”,那么这种“传统”又何以能够成为西方独有的精神气质并得以延续?

  

   韦伯在探讨西方何以走上资本主义道路之后转向了中国研究。在韦伯看来,尽管中国拥有各种外在的有利于资本主义成立的条件,却无法抗衡家产制国家结构以及绵延不绝的大家族所造成的障碍。这些障碍因中国缺乏一种独特的宗教伦理作为必要的启动力量而强化,所以中国没有自发地产生出资本主义(单世联,2004)。韦伯延续了其一贯理路,在探讨中国问题上考察了儒教的伦理内涵及其特质,判定中国之所以不能走上资本主义道路端赖于以儒教为统治地位的中国文化被传统主义所笼罩,缺乏理性因子。中国传统文化中并没有像基督教那样占社会意识形态主导地位的宗教伦理,这样的地位自汉武帝“罢黜百家,独尊儒术”以来一直被儒家文化占据。被韦伯视为宗教的儒家文化长期以来作为中国统治阶级的意识形态,虽具有鲜明的入世理性主义成分,但这种理性主义以其独特的方式与传统主义相结合,与世俗社会生活的理性化鲜有关联,儒教和基督新教虽同属理性主义,但二者实在大异其趣(苏国勋,1988)。同时,儒教缺乏对于彼岸的关怀,对于外在的、超越性的神祗秉持“存而不论”的态度,儒生不像清教徒那样将一切此岸的努力和勤俭理性地日常化为对神的意志的侍奉和遵从,更缺少清教徒根据上帝的道德律令来改造现世的这种感情上的紧张性。儒教的理想境界是“天人合一”,强调的是适应现存社会秩序而非改变创新。儒教伦理和新教伦理显然在面对现实的态度上是存在根本性差别的。韦伯在研究中国的道教后指出,作为异端的主流的道教是一种出世神秘主义宗教,其保守的价值系统无法发展出强有力的社会取向之态度,以走上资本主义道路。韦伯将决定性的差别因素归之于儒教和道教在价值上的消极与传统特性,并用以解释何以资本主义发展于西方而不能展现于中国(杨庆堃,2004:344)。

  

   在从宗教伦理视角解释中国之不能自发产生资本主义的原因的同时,韦伯也将目光转向了其他层面。在韦伯眼中,中国社会是一个传统主义笼罩下的社会。在宗教领域内,儒家深受传统仪式的制约,是一种仪式伦理;在政治领域内,是所谓的家产官僚制、传统型的支配结构;而在法律与司法的领域内是所谓的传统型的法律……在经济领域内,经济组织受传统与宗族束缚,并不区分家庭与企业(林端,2001:192)。在韦伯看来,资本主义的发展离不开理性的法律,而在中国“产业发展所必须的理性的、可计算的行政与法律机能,并不存在。”(马克斯·韦伯,2004:157)由于缺乏理性的形式,中国的传统型法律不仅不能保护个人的财产权益,反而在一定程度上扼杀了商业经济的发展。此外,货币的使用是使经济活动理性化的一个极其重要的因素,而中国因为地域观念过重,始终没有建立一个有效的货币制度,因而成为大规模资本主义发展的阻力。同时,由于中国中央权威过于膨胀,致使地方行政体系无法理性化,从而难以为资本主义的发展提供支持。尽管列举了中国无法发展出资本主义的诸多因素,但在根本上韦伯认为是由于中国文化一直被传统主义的浓雾所笼罩,缺乏资本主义发展所必需的精神鼓舞之力量。韦伯的中国研究多采用二手资料且资料本身存在诸多瑕疵而饱受诟病和诘责。然而,问题的根源或许并不在于资料本身。从韦伯对中国问题的论述不难发现,一直声称秉承价值中立原则的韦伯无法摈弃根深蒂固的民族情结,致使其西方本位的历史叙事自身存在无法克服的悖论。对此,苏国勋(2007)曾一语道破其中之堂奥:“M.韦伯在阐释中国宗教的神秘主义性质时剖析之缜密、周延,与其论述中国历史变迁时的思维巨大跳跃,同样给人留下深刻的印象。看似无心,实则有意,其间的差别是耐人寻味的。毕竟,资料的取舍、繁简、疏密要为论旨服务,自然关联着作者的价值取向。”

  

   (二)自我他者化的现代性叙事

  

黄仁宇的作品大致可分为三类:一为描写传统中国社会,如《万历十五年》;一为探讨中国社会变革,如《中国大历史》;一为描述西方资本主义社会的兴起,如《资本主义与二十一世纪》(以下简称《资本主义》)。无论是描写传统中国社会还是探究西方资本主义兴起之问题,现代性是黄仁宇作品一以贯之的逻辑主线。黄仁宇关于现代性的理解,一言以蔽之,数目字管理或理性计算是现代性的核心逻辑和根本特征。虽然黄仁宇并未将这种思想的渊薮归于韦伯名下,而是认为自己受到李约瑟(J. Needham)、布罗代尔、费正清等学者的影响。熟悉西方社会理论的读者却不难发现,(点击此处阅读下一页)

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