潘知常:“一切放下”与“一切提起”

选择字号:   本文共阅读 507 次 更新时间:2017-08-30 20:10:19

潘知常 (进入专栏)  

  

   魏晋美学对于诗性的人生的发现,在中国美学中有着重大的意义。

  

   遗憾的是,很少有人能够意识到这一点。相比之下,他们更注意“意象”的孕育,“畅情”的诞生……在他们看来,只有这一切,才在中国美学中产生着深刻影响,因而意义重大。但是,果真如此吗?答案是否定的。

  

   为什么呢?失误就在于对中国美学的根本精神缺乏了解。

  

   我已反复强调:中国美学研究本来就是一项异常困难的工作,考虑到它所面对的不同文化背景下的种种审美发生学的事实,对于它那“异常困难”的程度,就越发不容掉以轻心。但不少研究者偏偏“掉以轻心”。在相当长的时期内,他们机械地照搬西方美学的模式,把中国美学的价值取向同样说成是:“美”、“美感”、“艺术”。近年来,在中西文化比较的热潮中,人们逐渐发现了中西美学间的差异,于是,旧的流行观点不再流行,然而,新的流行观点又破门而出了。这就是:认为中国美学是以意象为中心的。然而,对于这种新的流行观点,我却一直持怀疑态度。在我看来,它与旧的流行观点有区别又无区别。要说有区别,是因为它采用了中国美学本身的术语,较之过去也更为贴近中国美学的实际;至于无区别,则在于它虽用“意象”取代了“美”、“美感”、“艺术”,却仍然未能超出西方美学的模式。这就是,“美是人的本质力量的对象化”。

  

   所谓“美是人的本质力量的对象化”,其核心观点可以表述为:美是人的本质力量的凝固。因此,审美活动无非是对外在的对象的观照,并且因为在外在对象身上看到了人的本质力量而产生审美愉悦。其作用向度表现为外在化、客体化;其意义通过生命活动的结果显示出来;其目的则是进入美的彼岸世界(可以是“形象”、“典型”,也可以是“意象”)。不难看出,这一看法显然是借助于西方文化背景下的审美发生学的事实构筑而成,但在人类其他文化背景下,是否存在着同样的审美发生学的事实呢?如果没有,这一看法能否成立似乎就要大打折扣了,起码是要把它限定在非常有限的西方美学的范围内使用,而不允许它在跨文化的美学范围内去无限制地使用。

  

   而在中国美学研究中,主张中国美学的中心是意象的学者,恰恰疏忽于考虑不同文化背景下的审美发生学的不同,也不去考虑某一看法的适用范围,而是把中国美学研究中“异常困难”的程度简单化,盲目地用“美是人的本质力量的对象化”来对中国美学加以诠释。但实际上,在中国美学中实在很难看到这种情况。只要稍加回顾,就不难发现:事实上,在中国美学看来,“美是人的本质力量的非对象化”。其核心观点可以表述为:美是人的本质力量的自我实现。因此,审美活动并非从对外在的对象的观照开始,而是从生命活动的转化、提升开始;其作用向度是内在化、主体化;其意义是通过生命活动的过程显示出来的;其目的则是栖居于审美活动之中。

  

   至于意象,由于中国美学反对把世界对象化,当然也反对把世界意象化。因此,又怎么可能以“意象”为中心去编织自己的全部理论构架乃至体系呢?有些研究者会说,但中国美学也确实经常讨论“意象”问题呀。不错,是经常讨论,但那只是在外在的中国文艺美学的层次上的讨论,况且是在亟待自身消解(转为一种意境)的前提下的讨论。视而不见层次上的差异,无疑就会构成失误,加之以视而不见前提的规定性,就更是构成了失误。何况,从中国美学而不是从中国文艺美学的角度来看,关于美的外在对象,不但根本算不上中心,而且反而处处遭到贬责。

  

   具体来说,尽管中国美学并不否认外在对象的存在,也并不否认“人情必有所寄,然后能乐”。正象袁宏道在致李子髯的一封信札中指出的:“髯公近日作诗否?若不作诗,何以遣此寂寞日子也?人情必有所寄,然后能乐,故有以奕为寄,有以色为寄,有以技为寄,有以文为寄。古之达士,高人一层,只是他情有所寄,不肯浮泛虚度光景。每见无寄之人,终日忙忙,如有所失,无事而忧”……而其中的真谛,正在于“对象化”与“非对象化”的深刻分野。庄子曾经对“适人之适”和“自适之适”、“无适之适”、“射之射”和“无射之射”作过出色的剖解。其中的“自适之适”、“无适之适”和“无射之射”也是指的中国美学意义上的审美活动,指的生命自身的转化、提升。

  

   至于中国美学对于审美活动的讨论,更是服膺于上述的深刻分野。

  

   陶石篑指出:“知道者有所适而无所系,足乎已也,殆将焉往不足哉?今夫川岩之奇,林薄之幽,是逸者所适,以傲夫朝市者也。耽耽焉奇是焉,而惟虑川岩之弗深;幽是嗜,而惟忧林薄之弗邃,斯未免乎系矣。凡系此者,不能适彼;必此之逃,而彼是傲,是系于适也。以适为系者,其不能适也乃等。”(《也足亭记》)苏舜钦指出:“返思向之汩汩荣辱之场,日与锱铢利害相摩戛……不亦鄙哉!噫!人固动物耳,情横于内而性伏,必外寓于物而反遣,寓久则溺,以为当然,非胜是而易之,则悲而不开。惟仕宦溺人为至深,古之才哲君子,有一失而至于死者多矣,是未知所以自胜之道。”(《沧浪亭记》)这里的“以系为适”和“以适为系”,“寓久则溺”和“自胜之道”,可以看作庄子美学的注脚。而且,前者以具体的外在对象为目标,它的整个生命的安顿、自由都维系于此。然而,一旦超出这一目标,生命的安顿、自由便会震撼动摇、崩溃瓦解。后者则没有具体的外在对象作为目标,它涵融全部生命,致力于对生命的开拓、涵养,使被尘浊沉埋着的生命得以超拔、扩充。因此,它比前者更具有本体意义。

  

   由上所述,我们看到,中国美学所谓的审美活动,并非一种对象化的活动,而是一种非对象化的活动;也并非一种活动的结果,而是一种活动的过程、一种自由生命的展现。也正是因此,中国美学所瞩目的,就不是对象化意义上的意象,而是非对象化意义上的诗性人生。显然 ,中国美学的价值取向可以由此得以说明,魏晋美学对于诗性人生的发现的重大意义,也可以由此得以说明。

  

   以陶渊明为例,作为后世中国美学公认的楷模,他的成功恰恰是由于能够把审美活动成功地融入生命全过程之中。这一点,在后人的评论中,似已成为共识。例如,有人曾拿他与柳宗元、白居易相比较:“子厚之贬,其忧悲憔悴之叹,发于诗者,特为酸楚。悯已伤志,固君子所不免,然亦何至是,卒以愤死,未为达理也。乐天既退闲,放浪物外,若真能脱屐轩冕者;然荣辱得失之际,铢铢校量,而自矜其达,每诗未尝不着此意,是岂真能忘之者哉,亦力胜之者。唯渊明则不然,观其《贫士》,《责子》与其他所作,当忧则忧,遇喜则喜,忽然忧乐两忘,则随所遇而皆适,未尝有择于其间,所谓超世遗物者,要当如是而后可也。”(蔡启。见《宋诗话辑佚》卷下)还有人则直接赞誉云:“靖节忽然躬耕,忽然乞食,忽然出仕,忽然便归,日出携壶采菊,日入随鸟投林,抹倒一切世故造作,真道学人”(《静居绪言》)。显而易见,陶渊明之所以成为楷模,恰恰因为他并非以“力胜之者”,而是“抹倒一切世故造作”,“随所遇而皆适”。而这也正是中国美学瞩目的所在。

  

   因此,可以认为,正是对于诗性人生的关注,构成了中国美学的中心。这导致中国美学的方方面面,无不围绕着诗性的人生而展开,也导致中国美学毅然以诗性人生的实现,作为中国人的安身立命之地。明人徐世博在回答“龙门昌黎,安身立命在何处?”这一重大问题时,指出:“窃观古之作者,莫不期于自达其性情而止,要以广读书,善养气为本。根柢至性,原委六经,所以立命;贯穿百氏,上下古今,纵横事理,使物莫足碍之,所以安身也。子长之《自叙》,退之之《答翱书》,其致可概见矣。如必曰某处为龙门所安身,是即非龙门;某处为昌黎所立命,是即非昌黎矣。”可见,与时下的美学看法不同,中国美学是反对“必曰某处”为安身立命之地的。实际上,“亦如米元章所谓如撑急水滩船,用尽气力,不离故处”(《答钱牧斋先生论古文书》),这“故处”,就正是非对象化的审美活动。

  

   因此,中国美学强调人们要“一切放下”,完全置身生命过程之中,啜饮生命之泉。陶石篑说:“自古至圣大贤,亦不过于世出世间之事,放得下,淡得尽耳。”(《与友人》)施德操说:“既有会意处,便一时放下。”(《北窗炙录》)张大复指出:“世间万法,惟心所造,增一分忧煎,长一分荆棘,拴缚太紧,即血脉亦不得流畅;何论治病,就搦管时,亦未必有滔滔泊泊,一泻千里之势。他日仕宦,更安得有横槊赋诗气象耶?愿以兄意告之,一切放下,但从山水明秀处,纵目快心,饱玩云物……”(《与瞿元初书》)

  

   不过,“一切放下”又并非一味虚无。“一切放下”,只是针对外在目标而言,实际上针对内在人性的不断生成而言,又可以说是:“一切提起”。“只缘见此真理不透,所以一向提掇不起”,“非全放下,终难凑泊。然放下正自非易事也。”(朱熹)王龙溪指出:“只有开脱起来,那才能凝聚,但又只有凝聚起来,那才能开脱。”朱熹指出:“大抵思索义理到纷乱窒塞处,须是一切扫去,放教胸中空荡荡地了,却举起一看,便是觉得有下落处。”(转引自程兆熊:《大地人物》第185、126页,台湾久大文化股份有限公司1987年版)于是,“撒手悬崖,披襟一笑”,偏又“回地一声,泰山失足”;一切空空,偏又一切凸显;一切寂寂,偏又一切繁生。一片光明、和融莹彻,充塞流行,无所亏蔽。一念微明,常惺常寂,不疾而速,不行而至。归寂而能寂。惟寂,则万化归身;求仁而得仁,惟仁,则乾坤在手。可风虎龙云,可轰轰烈烈,可风流云走,可一念万年。最终,成就了非常之人,非常之事,非常之功,非常之关切,成就了“万古兴亡手”,成就了“乾坤造化人”。

  

   已死之夫,不可复阳;已死之心,必可复得。但另一方面,改造一个世界并不难,安顿一个人生则千难万难,非对象化的审美活动堪称大本领、大手腕、大修养、大心肝、大担当、大魄力。而中国人又是怎样地醉心于这大本领、大手腕、大修养、大心肝、大担当、大魄力呵。袁中道把它称之为道隐:“惟心休而不假物以物者,隐为真隐。”“自汉以后,以道隐而自适其穷者,一邵子耳。邵子洞先天之秘,观化于时,一切荆棘,如炉点雪,如火销冰,故能与造物者为友,而游于温和忧适之乡。彼惟不借力于物,而融化于道,斯深于隐者也。”(《赠东粤李封公序》)这正是江进之在称道白居易、苏东坡时所说的“无处非适,无往非得,兹石浦所为寤寐想象,冀旦暮遇焉者也”(《白苏斋册子·引》),也正是王夫之慷慨陈辞的“能兴”:

  

   能兴即谓之豪杰,兴者,性之生乎气者也,拖沓委顺,当

  

   世之然而然,不然而不然,终日劳而不能度越于禄位田宅妻子

  

   之中,数米计薪,日以挫其志气,仰视天而不知其高,俯视地

  

   而不知其厚,虽觉如梦,虽视如盲,虽勤动其四体而心不灵,

  

   唯不兴故也。圣人以诗歌以荡涤其浊心,震其暮气,纳之于豪

  

杰而后期之以圣贤,此救人道于乱世之大权也。(王夫之: (点击此处阅读下一页)

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