葛兆光:异想天开——近年来大陆新儒学的政治诉求

选择字号:   本文共阅读 12213 次 更新时间:2017-07-01 18:36:03

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葛兆光 (进入专栏)  

   【作者说明:这是2017年3月在哈佛大学召开的一次“当代中国思想”讨论会上的发言。需要说明的是,本文概括和分析的是当前大陆新儒学呈现的整体取向,并没有着意区分大陆新儒学内部的差异,也不涉及对儒家思想有认同或同情的其他学者,请读者明察。】

  

  

引言:从2014-2016年的三个事件说起

  

   最近几年,在中国大陆思想文化界有三个事件相当引人瞩目。

   第一个事件,是2014年某次群贤毕至的座谈会,有人在会上声称“现代中国的立法者,既不是孙中山,也不是毛泽东,也不是章太炎,康有为才是现代中国的立法者”,并强力论证康有为对现代世界与中国各种问题的先知先觉,从而激起一种“回到康有为”的潮流[1];第二个事件发生在2015年,原来还是同盟的大陆新儒家与台湾新儒家之间,出现了深刻分歧和激烈论战,这场论战先在新闻媒体上掀起,接着2016年初两岸儒门学者在成都又搞了一个“两岸会讲”,从事后发表的长达81页的记录来看,唇枪舌剑很有火气。[2]第三个事件是2016年,大陆新儒学的五大“重镇”联袂出演[3],在新加坡出版了一本号称是“重拳出击”著作的《中国必须再儒化——“大陆新儒家”新主张》,全面提出当下大陆新儒学的政治诉求与文化理念[4],不仅试图给执政党重新建立合法性,而且提出关于未来中国的“通盘构想”,据称这是“儒家自‘文革’后第一次集体发声,吹响了复兴儒学,回归道统,儒化中国的集结号”。[5]

   从2014年、2015年到2016年,所发生的这些事件自有其内在脉络,它们至少可以象征三点:第一,大陆新儒学已经脱离港台新儒家的影响,第二,大陆新儒学关怀的中心,已经从文化转向政治,第三,大陆新儒学的领袖们,不再甘于在寂寞的学林中“坐而论道”,而是要从幕后走到台前,挽袖伸臂参与国家政治与制度的设计。换句话说,就是中国大陆新儒学不再满足于“魂不附体”,而是要“借尸还魂”。

   这当然并不奇怪。自古以来,儒家都希望在庙堂里为“帝王师”,在政坛上“以经术缘饰吏事”,至少也要在祭礼中“端章甫为小相”。只是近百年来,随着新儒家渐渐融入现代社会,接受多元理念和现代制度,不再提“罢黜百家”,也无法直接操控政治或者制度,因此,这种直接“干政”或者“干禄”的意欲,在第一代、第二代甚至第三代新儒家那里,表现得并不明显。可近些年来,大陆新儒家高调宣布[6],要从心性儒学走向政治儒学,要从文化建设转到政治参与,这让很多学者感到愕然。当然,更让人感到惊诧的,乃是他们提的那些颇为惊世骇俗的政治设想:比如,他们提出大陆现政权要有合法性,就必须要确立儒教为国教;又比如,他们认为现代国家体制不合理,应当建立通儒院、庶民院和国体院;又比如,要改变来自西方的政治意识形态,代之以儒家的“王官学”;再比如,要求政府恢复儒家庙产,恢复儒家祭祀,把儒家经典阅读作为中小学教育基本内容等等,归纳起来,就是力图建立一个政教合一的“儒教国”。这些从口号、观念到制度的论述和设想,改变了现代以来新儒家——1949年以后是海外新儒家——的基本理念和追求方向,使得大陆新儒家与自由主义、社会主义等一道,成为中国大陆思想文化论争,甚至是政治制度设计中的一个重要参与者。

   “冰冻三尺非一日之寒”,回顾这一剧烈变化,我总觉得这一现象并非突然出现,也许,它自有它的社会背景和历史逻辑。为了下面的讨论更加简明和清晰,我想把1980年代海外新儒家进入大陆,到1990年代大陆新儒家与海外新儒家开始“分途”并“判教”,2004年大陆新儒家终于乘势崛起,差不多前后三十年的这几段历史一笔带过,直接从近年来海外新儒家与大陆新儒家的分歧,以及分歧的焦点开始说起。

  

一、“从思想立场上分道扬镳”:严分夷夏的大陆新儒学

  

   毋庸置疑,大陆新儒学是1980年代之后受到海外新儒家的启发,才逐渐滋生起来的,过去,他们曾把海外新儒家称作自己的“接引者”,所以,无论在思想资源还是学术脉络上,应当说他们都是一脉相承,也是同气相求的。可是,在2011年的一次座谈会中谈到“普世价值”的时候,一位大陆新儒学的学者却激烈地抨击海外新儒家,说他们“很糟糕,没思想,没勇气,没出息”。[7]

   他用这样决绝的语气表达他的不屑和轻蔑。然而,这种不屑和轻蔑却让台湾的新儒家学者相当反感,觉得这简直是“沙文主义情绪”。台湾新儒家学者李明辉不仅在大陆新闻媒体上发表谈话进行批评,并且在后来的两岸儒家对话中当面质问,“用这种口气谈问题,谁能同你对话呢?[8]”可是,其实这些台湾学者并不明白,正所谓“舍筏登岸”或“得鱼忘筌”,这时的大陆新儒学,已经不需要靠他们接引,也不需要与他们对话了,大陆新儒学要对话的“对手方”已经转移。他们也不像过去海外新儒家那样,需要借助西方哲学解读儒家思想,也不需要认同“普世价值”和“民主制度”了,因为他们觉得,过去的启迪者们“有太多这类普遍主义的话语,总是强调儒家与西方文化共通的哪些方面”[9],这是有害的,而儒家就是要“攻乎异端,斯害也已”。所以,他们的口号是“拒斥西方,排斥异端”。[10]

   从努力发掘传统中国的儒家思想与现代西方的普世价值之间的共同点,到竭力划清中国思想的和西方价值之间的界限,这是一个很大的转变——我的一个年轻朋友形容,这是从宣称“你有的我也有”到自夸“你没有的我有”的变化——甚至可以说是基本立场的转变。在这里,仍需简略回顾两岸新儒家几十年来的演变过程。[11]关于1980年代以来新儒家在大陆的曲折演进,有很多学者的回顾和叙述,这里不妨省略。[12]只是需要重复提醒的是,1980年代重新进入中国大陆的海外新儒家,一方面肯定现代价值,一方面推崇传统意义,因此与当时中国大陆刚刚改革开放时的“文化热”,也就是追求现代化的大趋势并不根本冲突。尤其是,带有深刻社会批判和传统关怀,又有康德等西方哲学作为解释的新资源,加上从海外与港台的“进口”,并且还有“亚洲四小龙”成功经验作为实践证明[13],1980年代海外新儒学特别受到一部分大陆学者,也包括现在与海外新儒学分道扬镳的大陆新儒家的欢迎,很多人都在积极拥抱这一“舶来思潮”[14]。

   应当看到,在海外传续不绝的新儒家,无论是唐君毅、牟宗三、张君劢,还是尚有争议的钱穆,也包括在大陆儒家思想传播中很有影响的杜维明,尽管对中国传统文化的花果飘零痛心疾首,但至少他们对现代价值如民主、自由、人权等等还是基本肯定的。同时,他们对于儒家思想的阐发也依赖两方面学理支持,一方面是来自对西方思想(如康德哲学)的理解,一方面是来自对中国历史(道统与政统)的发掘。因此,他们确实主要把精力放在社会伦理、人文精神和思想资源的阐发上,正如有学者说,当时“主张新儒学的都是一些学者、教授,他们的职责是研究学术,他们也希冀他们的学术能够对现世有些微补益。但这种补益主要是作用于知识分子的心灵,在传统文化与现代世界激荡、交会、融合的时代氛围中对其立身行事方面指点一二。他们从未奢望,他们的思想学术能像后来居于意识形态的学术那样武装群众,产生‘不可估量’的现实作用”。[15]

   显然,这种可以视为“温和”或者“融合”的路径,大体上还是理性的思想文化学说。[16]在他们心中,尽管担心中国文化精神的衰落和飘零,但是仍然要尊重现代世界的普世价值或者国际秩序,尽管这些强调民主、自由和平等的普世价值,确实最先倡自近代西方,而以民族国家为基础的国际秩序,也确实最早奠定于近代欧洲,但这并不妨碍中国人接受这些“好东西”。用一个简单的比喻说,就是如今世界像一部宏大的交响乐,中国是要加入这个交响乐乐队,用自己的政治和文化给这部乐曲增加复调、丰富声部,使它显得更丰富和更华丽?还是用不和谐的节奏、韵律甚至音量,压倒它并且取代它?这是两种根本不同的进路。应该说,海外新儒家基本上采取的是前一种方式,而后来的大陆新儒家则试图采取后一种方式。正是因为如此,后来,前面那种“坐而论道”的书斋儒学,才被试图“建立制度”的大陆新儒家看成是“纸上谈兵”,他们甚至觉得,承认普世价值不仅过于“西化”而且“有害”[17],本质上就是“自我夷狄化”。

   什么是“自我夷狄化”?要知道,“夷狄化”是一个非常严重的指控,因为它把分歧不仅看作是价值观的差异,而且提升到了文明与野蛮的冲突,甚至变成种族与文化之间的绝对对立。为什么新儒家的思想会从中外一家,变成严分华夷?难道仅仅是大陆新儒学为了在海外新儒家之外别求新声吗?看上去似乎不像。应该说,摆脱海外新儒学的思想笼罩,另立山头和开宗立派的想法,当然在1990年代以后,就在大陆儒家学者中逐渐滋生了。[18]1995年,蒋庆的《公羊学引论》出版,更明确宣布自己的“政治儒学”与海外的“心性儒学”分手,[19]这似乎也是大陆新儒学正式告别学院学术,进入政治领域的宣言书。2003年,蒋庆的《政治儒学》出版,更宣称理想政治“就是体现礼乐精神、王道理想、大一统智慧、三世学说以及天子一爵等儒家思想的政治制度”[20],只有儒家的政治理念和政治制度,才能让东亚各国人民“安身立命,生息繁衍,过着儒家式和谐而稳定的政治生活”。

   但耐人寻味的是,这种腔调在近几年,越来越激烈,越来越热火,也越来越极端,他们批评他们的新儒家前辈,从五四以来就“再也没有这种寻求制度基础的抱负了,因为他们眼中只有这套西方制度,所以他们的全部勇气就是,如何重新阐发儒学,以便与西方制度相适应而已”。[21]并且断言,“无论是梁漱溟和熊十力,还是张君劢和钱穆,都致力于把中国引导西方科学与民主的道路上去”,这个道路“对于儒家来说,则完全是一种失败主义”。[22]

   更严重的是,他们把这种思想路径的分歧,提升到种族和文明差异上,把这种本可讨论的分歧,变成绝对不可通融的立场。众所周知,批评“普世价值”,把自由、民主与人权统统弃之如蔽履,并送还给“西方”的论调,在中国大陆一直不罕见,不过,把这种思路引上“华夷”之辩,大陆新儒家倒是独一份。一个自称儒家的学者说,如果我们把外来的价值“普世化”并且尊奉它,那么,就“意味着我们是自我夷狄化”。[23]

   为什么赞同“普世价值”就是“夷狄化”?难道说,仅仅是因为现在的“普世价值”来自西方?让人很难相信,有人居然至今还抱持“中国戎夷,五方之民,皆有性也”即所谓“非我族类,其心必异”这种观念。[24]更让人难以相信的是,他们一方面依据传统中国的华夷之辩,一方面又加上了西方的丛林法则,提出一个很有颠覆性的观点:过去的新儒家之所以不得不接受普世价值,是因为这些普世价值来自西方,为什么呢?因为近代以来西方强大,因而它成为世界不能不遵循的原则。但是它与中国传统价值根本抵触,只是由于西方现在仍然强大,所以,我们暂时没有办法。他们说,儒家也并不是不讲普世价值,只是要让我们东亚儒家成为普世价值的“制定者”。

怎样成为价值的“制定者”呢?有的新儒学学者更有惊世骇俗的说法。一方面,他们把中国和日本连接起来,不惜借助二战时代日本的“大东亚共荣圈”的说法,他们说,这个大东亚共荣圈,“理论依据确实是《春秋》那套夷夏理论”,东亚“同文同种”的说法,不仅是汪精卫这么讲,孙中山、康有为也都这么讲,所以,它“不是汉奸理论,其本意是倡导中日联合起来对抗西方夷狄”[25];另一方面,他们也援引古代东亚的历史,就说过去东亚儒家价值,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:北京大学中国古代史研究中心

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