中国古代哲学研究，一般只以公认哲学家的相关资料为研究对象；中国古代哲理诗研究，一般只以找出诗人思想的哲学根据，证明他受某种哲学影响为限度。这在通常情况下无疑具有合理性，因为诗人并非哲学家而其思想必然受一定哲学影响，因而所谓哲理诗只可能是既定哲学观念的演绎。但是，这种思维定势也很可能在研究者并不自觉的情况下，引出限制古代哲学研究视域，削弱古代哲理诗研究深度和力度，埋没具有创造性哲学思想的诗人哲学家，忽略深入开掘本土哲学和文学资源等后果。如果考虑到中国古代哲学名著如《老子》、《庄子》和《易传》等都采用了诗歌或诗化表述形式；不少哲学家的著作也是只言片语式的语录体；西方一些著名抒情诗人如德国的荷尔德林、诺里瓦斯等的诗作已被尊为“诗人哲学家”的作品，而上述著作中的哲学思想都是后人筛选、整理、阐释的产物，我们就没有理由不认真对待中国古代某些诗人的哲理诗，忽视中国古代诗人哲学家的存在。
笔者在阅读清朝乾隆年间著名诗人黄仲则（名景仁，1749—1783）《两当轩集》（上海古籍出版社1983年版。下引黄诗和相关诗人的诗均出自该书，不再加注，只随文标出页码）时发现，他的不少哲理诗包含了向传统哲学挑战的内容，表达了富有独创性的哲学思想，是一位值得重视的“诗人哲学家”。他批判形而上学独断，怀疑建构在形而上学基础上的儒道释三家哲学的权威性。在一空依傍的情况下，从真切的生命体验出发，体悟出了不同于传统、自具特色的人生哲理：一方面，他惊悸于造物对万物和人类的拨弄，敏感到了自我虚无化的痛苦，深感造物、命运与自我的对立构成了人生基本矛盾，让自我“存在”还是让自我“虚无”是人面临的抉择，并认为这种人生困境决定了人生基本情绪应该是“哀”而不是“乐”。但另一方面，他又肯定人具有不可压抑的独立自主、超越束缚、向往自由的特性，要求人在不蹈虚、不媚俗的原则下执着于切实、切己的“自爱”，为实现“自爱”进行人生“投险”，以展示人生的价值和意义。这一系列思想，既强调了人自身的局限性以及由此引出的生存困境，又突出了“自我”超越困境的意志和在世生存的悲壮，朴素直观但也初具规模地建构了以维护自我尊严、人生价值和意义为核心，以悲壮主义为基调的哲学的人学，促进了古代哲学向近现代哲学的转换，具有不可忽视的意义和影响。
下面，我们将分节叙述他的哲学思想。
一、“太古此宇宙，精理谁能言”：批判形而上学独断
他在《咏怀》十首之三中说：
举头见浮云，入山知其根。接耳听流水，到海知其源。太古此宇宙，精理谁能言？
澄观得无尽，荒渺匪我存。雠性穷诞迹，驱龄索奥诠。讵曰积忧患，不可得永年？（第458页）
古人称深山云起处为“云根”，也将江河源头聚水之处称为“海”。雠，本义为应答，此作顺应解。诞，大也。这首诗是说，云出于山，水源于海，是可以认识的，但荒渺无尽的宇宙“精理”谁也不能认识。不过，诗人愿意依顺自己的本性，付出岁月的代价，去探索它的奥秘，尽管这只能使人积聚“忧患”。然而，他乐观地相信，“忧患”不会折损人的寿命。
对世界总体的终极原理、绝对本性作出判断，被现代经验派哲学家称为形而上学独断；以这种独断为依据建构的哲学，属于形而上学。黄仲则这首诗证明他已朦胧意识到：形而下的、可经验的事实是可知的，形而上的宇宙终极原理是不可知的。但是，这种“不可知”既不能阻止人天生的形而上追求，又不会因带来“忧患”而影响人健康地生活。
如所周知，中国古代儒家哲学是以人能够认识“天”之“性”（如孟子）、天之“理”（如朱熹）作为认识论和伦理学基础的。它认为“天性”、“天理”的本质是“善”、“仁义礼智”。这是它提出社会政治伦理规范的根据，也是它要求人们恪守这些规范，让人之“性”“理”符合天之“性”“理”最具权威性的理由。道家虽然意识到人认识能力的局限（如庄子），但认为“真人有真知”，其哲学也以人能够认识“无为而无不为”的“天道”为根据，同样要求人之道符合天之道。释家虽然认为一般人偏执的认识方式是人之所以“无明”的根源，但承认成佛之人有“无上正觉”、“佛智”，能认识宇宙万有无自性、虚幻不实的本质，还能把握万有“实相”亦即万有“本体”（如大乘佛教），而对万有本质的认识和对“实相”的把握又是它指斥世人“无明”，要求世人追求涅槃解脱最强有力的根据。黄仲则提出“太古此宇宙，精理谁能言”的观点，无疑批判了儒道释三家哲学的形而上学独断，表达了对三家哲学权威性的怀疑。他的不少诗，就以三家哲学为讽刺对象。比如《即事》一诗，描写某年南北气候异常，引起不少灾变。但诗人故意不合常情地为“造物”的“仁”心、“变化”“错综”的“天理”辩护，告诫人们不仅不应责怪造物，反而要感谢它给人带来的好处，领会它用灾变锻炼人体魄的意旨，仿佛造物越是造罪，人们越应感恩不尽，显然是对儒家“天性”“天理”说的反讽（第342页）；《对酒歌》之二将道家尊崇的西王母刻画成戴着美丽的“花胜”在岩穴中独处、决无“异乐”可求的形象，是对道家宣扬的“仙境”的揶揄（第94页）；《题上方寺》写道：“试问安禅者，能忘人世情？”（第52页）又批判了释家出世哲学的虚幻。而黄仲则自己，既不盲从儒学，又常说“平生学道无坚意”、“仙佛茫茫两未成”（第189、15页），捐弃了对儒道释三家哲学的信仰。由此可知，他所谓“雠性穷诞迹，驱龄索奥诠”指涉的是捐弃
三家、别出手眼地体悟宇宙人生。
于是，他的哲学思考就必然跳出形而上学框架，摆脱传统传统教条的羁绊，一空依傍，以真切的人生体验为基础，考察人生哲学问题。
二、“造物用深文，夜半多有力”：强调造物对人的拨弄
他在《咏怀》十首之九中又说：
显晦本殊轨，倚伏更不测。造物用深文，夜半多有力。各各为长谋，至爱不能惜。
黄河流上天，大星陨为石。俯仰孰所令，推迁此为极。籍非羡门子，何以炼精魄？（第487页）
显晦，本义喻仕宦与隐逸，见《晋书·隐逸传论》：“君子之行殊途，显晦之喻也。”这里泛指世人显隐尊卑贵贱贫富等不同命运。倚伏借指祸福。“造物用深文，夜半多有力”用《庄子·大宗师》典故：“夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣，然而夜半有力者负之而走，昧者不知也，”“黄河流上天”，似据南朝梁宗懔《荆楚岁时记》所谓张骞出使西域至黄河源头乘槎访牛郎织女所居城市的传说。羡门子，古仙人，见《史记·秦始皇本纪》裴骃《集解》注并《文选》中嵇康《养生论》李善注。这首诗是说，荣显与退隐，尊贵与卑贱，是不同人生处境，相倚相伏的福祸更不可预测。主宰人类命运的造物常依据奥秘的法则显示严峻的力量，摧毁人谋，夺人至爱，就像它主宰宇宙上下一切运动变化，制造出“黄河流上天，大星陨为石”这类颠倒天地上下，令人不可思议的景观一样。在这种随时都可能发生剧烈变化而又找不到变化终极根据的生存环境中，如果不是羡门子那样的仙人，谁也不能修炼出承受或超然于这种拨弄的精神和体魄。
这里，除再次肯定宇宙精理不可知外，还指出主宰社会人事如贵贱贫富变化的终极原理同样不可知，强调造物对人类命运的拨弄，展示了人类生存处境的险恶。黄仲则对此耿耿于怀。造物神秘有力，人生如凶吉未卜的藏壑之舟，是他脑海里经常浮现、令他惊怖不已的意象。《夜起》一诗所谓“入梦敢问舟在壑”（第145页），说明这一意象日夜追逐他的生命。《杂咏》二十首之第十首更表达了因这一意象的压迫而得出的极为悲观的结论：
人生处天地，纤尘栖弱草。风至草动摇，微驱不自保。万物谋所寄，时至安能巧？
大壑藏舟移，过眼疾于鸟。何用心入事，兀兀抱枯槁。（第9页）
生命脆弱，人生短促，造物无情，人只能顺天委命，无心于用事，就是这首诗的主题。但是，“何用心人事”并非黄仲则人生哲学的最终结论。面对造物的拨弄，他有更深入的思考。
三、“伟哉造物焉用我,不幻烟云幻此身”:突出自我虚无化的痛苦
黄仲则认为造物拨弄人的实质是虚无化自我。他的《失题》一诗特别值得注意：
我家乃在东海东，蜃楼见惯心空空。十年吊影深山里，每顾山魈亦心喜。生耶灭耶
何足嗔，一颦一笑谁为真？伟哉造物焉用我，不幻烟云幻此身！（第209页）
山魈，动物名，弥猴的一种。中国古代又代称它为山萧、山臊等，是传说与人极为相似的山怪。《神异经·西荒经》所述甚详“西方深山中有人焉，身长尺馀，袒身捕虾蟹，性不畏人，见人止宿，暮依其火，以觅虾蟹。伺人不在，而盗人盐以食虾蟹，名曰山臊……犯之令人寒热。此虽人形而变化，然亦鬼魅之类。今所在山中多有之。”《广异记·斑子》称“其牝者好施脂粉”；《抱朴子·登涉》也说：“山精形如小儿，独足向后，夜喜犯人。名曰魈。”根据这些传说可以推测这首诗是想象的产物，具有象征意义。它描述诗人在山林中与山魈相遇的情景以及由此引起的感受，不过是为了表述黄仲则对造物拨弄人的实质的认识。这首诗是说，住在东海之滨，已见惯了蜃气化成的海市蜃楼那些虚假、幻化的事物，内心常因不能把握真实而感到空虚、苦恼。独自行走在深山里，每看到与人相似的山魈，不仅不感到奇怪，还因为它能慰人寂寞，自觉亲切可喜。但是，山魈的存在毕竟不同于生生灭灭的海市蜃楼的存在。面对海市蜃楼，人只感到物的不真实，外在世界的不真实；面对一颦一笑完全与人相似的山魈，人却不能不在与山魈难以分辨的尴尬中怀疑自身的真实性，无法回答谁真谁假、究竟人是山魈的幻化还是山魈是人的幻化以及“我是谁”这类问题，痛感自我已被虚无化了。原来“伟大”的造物根本用不着能意识到“自我”的人的存在，它不去幻化极易幻化的烟云，反而处心积虑地将山魈幻化为人，以假乱真，使人面对“假作真时真亦假”的局面，感到自我也被幻化、虚无化的刺心痛苦，所以“伟哉造物焉用我，不幻烟云幻此身”！
面对山魈幻化成的假人，敏感到自我虚无化的痛苦，说明黄仲则对“自我”有强烈意识。正是这种强烈意识使他进一步注意到自我虚无化的后果。他的《圈虎行》（第345页）就是中国古代诗歌史上关注这一问题的名篇。这首诗描写顺天委命、甘受命运拨弄的老虎在驯兽表演中的种种表现，令人触目惊心地看到老虎虚无化自我的惨状；它不再是虎虎生威的“林中之王”，而是驯虎人手中“毛卷耳戢气不扬”的玩物和工具。它严格地按照规定程序时而俯首贴耳，时而效人站立，驯服地配合驯虎人完成以手以头饲虎等节目，以虎须任人撩，虎口任人探的柔顺来反衬驯虎人的“英勇无畏”。即使绕栏迅跑，翻身跳跃，乘势踞地，抖开色彩斑斓的身躯婆娑起舞，仿佛享受了“自由”，亮出了“本色”，也不过“似张虎势实媚人”，包藏着“媚人”、“媚主”的“媚心”。它还挖空心思制造噱头，先是仰卧装死，待主人投之以肉便霍然跃起，以侮辱自我、扮演卑琐形象的方式博得观众的嬉笑和赏钱。主人得钱，它更恬不知耻地摇尾乞怜，完全遗忘了山林生活的自由，堕落到“不智不武”、被“旧山同伴”嗤笑、行藏不如鼠狗的境地！
这意味着，就像人生如凶吉未卜的藏壑之舟是黄仲则脑海里常存的惊怖意象一样，维护“自我”尊严也是他心灵中永恒的绝对命令。他将“造物”与“我”对立，将自我虚无化了的老虎与“旧山同伴”比较，说明他已意识到“造物”与“自我”的对立是人生基本矛盾，让自我“存在”还是让自我“虚无”是人时时刻刻面临的重大抉择，总是处在“存在”还是“虚无”的临界点上，就是人的基本生存处境。
四、“今人七情失所托，哀且未成何论乐”：
人在世生存的基本情绪是“哀”不是“乐”
基于对人的局限性和人生基本处境的认识，黄仲则认为人在世生存的基本情绪应该是“哀”而不是“乐”。他在《悲来行》一诗中写道：
我闻墨子泣练丝，为其可黄可以黑。又闻杨朱泣歧路，为其可南可以北。嗟哉古人真
用心，此意不复传于今。今人七情失所托，哀且未成何论乐！穷途日暮皆倒行，更达漏尽
钟鸣声。浮云上天雨堕地，一升一沉何足计？周环六梦罗预间，有我无非可悲事。悲来举
目皆行尸，安得古人相抱持。天空海阔数行泪，洒向人间总不知。（第193——194页）
《墨子·所染》：“子墨子言，见染丝者而叹曰：?染于苍则苍，染于黄则黄，所入者变，其色亦变。五入毕，而已则为五色矣。故染不可不慎也。?”
《淮南子·说林》：“杨子见逵路而哭之，为其可以南可以北。”《周礼·春宫·占梦》有正、噩、思、寤、喜、惧等六梦的说法。佛教以二十弹指为一罗预，二十罗预为一须臾，罗预即瞬刻的意思。
在这首诗里，黄仲则一反传统观念，不再把儒家的四书五经或道、释两家的经典看成是包含“古人真用心”的神圣文字，而是从被儒家视为“无父无君”的墨子、杨朱的某些象征性行为中发掘出古人对人生困境的真切体验。他认为，“墨子泣练丝”、“杨朱泣歧路”说明古人已意识到：人面对的是纷纭复杂、能使人莫名其妙地发生苍黄反复变化和岐路充塞、使人无法抉择、不知何去何从的世界，人必须为自己身处这种环境感到悲哀，以“哀”作为在世生存的基本情绪。所谓世界如染缸，能使人起苍黄变化，就是造物拨弄人，使人虚无化的意思；所谓世路令人困惑，茫然失措，就是人总是身处临界，面临抉择的意思。更深层次的意义则是：人只有体会到“古人真用心”，意识到人生处境，才能切实地思考自我、自我尊严与人生价值、意义等问题，才能以真诚负责的态度对待人生，才有可能成为真正的人。
但是，黄仲则痛苦地看到：“古人真用心”早已被今人遗忘得干干净净，他们的情感已失去了真实的根基，在漠视真实的生命体验、遗忘“命运”的威逼、根本不懂得应该为生存处境而哀的情况下就盲目乐观，按照世俗社会的陋习、传统观念的陈规于穷途日暮中夜以继日地倒行逆施。他们不懂得在世俗社会的浮名浮利中沉浮就像“浮云上天雨堕地”一样，是造物拨弄人的结果；更不懂得人生短促，“有我”可悲，反而在世界上盲奔盲走，争名夺利，无所不用其极。因而，哀恸的诗人举目望去，看到满世界跑的都是遗忘了“古人真用心”、无头脑无心肝的“行尸走肉”！诗人洒向天地间的热泪，竟无人领会！
他的《主客行》还将世人盲奔盲走的状态写得栩栩如生：“人生处世上，奄忽如浮尘。东家郎，西家女，晨考钟，夕伐鼓。吾楚歌，若楚舞。人如龙，骑如虎。朝红颜，暮黄土。朝红尘暮白雨。人生至此，云胡不伤？”（166页）
《杂咏》二首之一更对执迷于某一形而上学独断、自缚于某一“真理”的人们进行了讽刺；“海客有逐臭，梦人或忘妻。单虑溺一往，岂伊智不齐？蓄积偶违众，群起相诃诋。谁知一世事，各各行若迷。化人斡真宰，无力能提撕！”（181页）
短促的人生已完全被淹没在婚嫁、追名逐利、寻欢作乐、炫荣显贵、哀生叹逝这些习惯性、快节奏的“必修课程”之中，人的头脑也被传统或时髦的固陋观念所支配，成了服从“绝对命令”的机器。但人们毫不自觉，依然如海客逐臭、梦人忘妻一样执迷不悟、“单虑一往”、盲目乐观地在迷魂阵里煞有介事地“各各行若迷”！甚至积重难返，顽固不化，从来没有想过应该有所改变。这是何等荒谬和悲惨的人生图画。黄仲则诗的意义就是：对他们猛击一掌，大喝一声，唤醒人们真实的人生体验，希望他们勇于直面人生困境，将人生基本情绪由盲目之“乐”转换为真切之“哀”。这就是“成哀”说的实质。
当然，黄仲则并不主张沉湎于“哀”，“成哀”的目的是为了“论乐”。这样，他就必须回答“自我”究竟是什么、如何在造物拨弄中挺立“自我”的问题。他下面的诗就对这些问题作出了解答。 ???
五、“非因果哀乐，亦自为笑啼”：认识自我
《大造》一诗比较生涩难读，但包含了黄仲则对“自我”的认识。
大造视群生，各如抱中儿。非因果哀乐，亦自为笑啼，阿保纵解意，那得无啼时？
当饥幸一饱，心已不在饥。谁知登崇山，足土固不高。豪士或见此，秋气旋乘之。触物
感斯集，不知何事悲。倥侗百年尽，俯首归污泥。精气生已泄，那有魂相随？矫枉已过
正，亦受前贤嗤。我慕鲁仲连，阅世同儿嬉。见首不见尾，焉能赞一辞。（第147页）
大造，即天地，大自然，这里借指人类生存环境，包括自然环境和社会环境。鲁仲连，战国时代齐国高士，有计谋，不肯做官，常周游列国，以智慧排难解纷。但厌弃权势者赐予的功名利禄，功成无所取，飘然远引，是一位兼有隐士、侠客和谋略家特点的人物，古人视为奇伟高蹈、不慕荣利的人格典型。
这首诗是说，人是人类生存环境怀抱中的婴儿。生存环境与人的情感构成了因果关系。从逻辑上说，环境对人的善恶决定了人的哀乐。但是，黄仲则发现，人有时竟超越这种因果性哀乐而有不可“理”喻、特殊的“笑啼”。环境即使像保姆一样尽力满足人的欲求，人仍然有未得满足而啼哭的时候。比如，人饥饿的时候，以吃饱为幸福，但吃饱之后，他的心思就向更高的、环境无法满足的方面转移。他要登高，要飞升，希望超离受因果网罗束缚的世界。一旦发现“足土固不离”，无法超升，还要悲痛终生，期待魂归彼岸的幸福。黄仲则认为，束缚于因果固不可取，但“矫枉而过正”耽于虚幻的出世“理想”也早已被前贤嗤笑。他仰慕的是鲁仲连那种既“阅世”（历世、在世）又能享受儿童嘻笑般的自由、进入了宛若神龙的自由境界的生存方式。
这首诗说明，黄仲则考察过人的多种欲求；作为自然存在的人有生理欲求，如饿了就要吃；作为社会存在的人有社会性欲求，如天下乱了就要有鲁仲连那样的人来维护社会正义；作为超越性存在的人有超越性欲求，如希望摆脱一切束缚，向往绝对自由。而且，它们之间也有某种层次关系，如登高、飞升的欲求出现在“当饥幸一饱”之后。但是，他又意识到，以出世方式追求绝对自由不可能，人只能将独立自主、自由等超越性欲求现实化为在世生存的智慧，获取相对自由。因而，他心目中的“自我”就是有多种欲求，受生存环境制约而又力求将独立、自由精神对象化到生存实践中去，具有尊严感和能动性的主体性存在。一任造物拨弄或迷恋出世，都是虚无化了“自我”。
六、“祖郎自爱中宵舞，不为闻鸡要著鞭”：执着于“自爱”
“自我”既立，便与生存环境以及支配生存环境的“造物”构成对立。人如何在这种对立中生存并取得自由便是人必须思考的问题。考虑到生存环境对人有种种诱惑，人自身的某些欲望（如“出世”）往往对人产生误导，黄仲则又提出了在世生存的人应执着于“自爱”的观点。《夜起》一诗写道：
忧本难忘忿讵蠲，宝刀闲拍未成眠。君平与世原交弃，叔夜于仙已绝缘。入梦敢忘
舟在壑，浮名拌换酒如泉。祖郎自爱中宵舞，不为闻鸡要著鞭。（第145页）
君平，即严遵，西汉高士，卜筮成都市，每依蓍龟以忠孝信义教人。日得百钱，即闭肆读《老子》，著有《老子指归》。杨雄称其不作苟见，不治苟得，久幽而不改其操，虽随、和无以加之。叔夜，即嵇康，三国魏名士，“非汤武而薄周礼”，倡“越名教而任自然”。崇尚老庄，讲求养生服食之道，著《养生论》，文中有“合欢蠲忿，萱草忘忧”和“与羡门比寿”等语。祖郎，即祖逖，东晋名将，与刘琨友善，为恢复中原互相勉励，一闻鸡起舞，一枕戈待旦，但刘琨深恐祖逖在功名上早著先鞭。
仔细考察起来，严君平并未完全“与世交弃”，他以忠孝信义教人，著书以传诸后世都是超俗而入世；嵇康更未“与仙绝缘”，他终生不忘老庄导气养性之术，就是明证。黄仲则以他们自喻，取严君平“与世交弃”和嵇康“与仙绝缘”的一面，不过是为了说明自己的人生定位：超俗而又不可能不入世。所谓“超俗”，就是捐弃浮名浮利，不为它们所支配、拨弄，执着于属于“自我”的“自爱”，将世俗规定的“我应该”转换为由“自我”规定的“我爱”、“我要”。所谓“入世”，就是断绝“成仙”之类的妄想，不忘人世间的“忧忿”，不忘“如舟在壑”的人生处境，执着于不蹈虚、不媚俗、切实切己的“自爱”，为实现“自爱”而奋斗。他认为，祖逖之所以能击楫中流，在恢复中原的事业上早着刘琨先鞭，就在于他并无与人争胜以猎取浮名浮利的世俗之想，而是长期执着于自己所爱的“中宵之舞”，在“成己”的基础上为“立功”准备了条件。
执着于入世而又超俗的“自爱”，孜孜以求实现“自爱”，就是执着于具有尊严感的“自我”，发挥能动性力求实现“自我”切实切己的欲求。既然人的欲求是多方面、有层次性的，那么追求“自爱”实现的过程也就是分阶段地、全面实现“自我”的过程。黄仲则就这样以“自我”为中心、“自我”欲求的全面实现为目的建立了自己的哲学。它显然与要求“存天理，灭人欲”的理学以及以“出世”为目的的道、释哲学构成了对立。
七、“投险得自存，即事消悔吝”：人生就是“投险”
黄仲则曾视世途为险途。他说：“我思世途对面起坎坷，翻手作雪覆作炎。”（第509页）又认为在自然山川中经历艰难险阻有利于增强人生勇气：“经过得此险，世路无高低。”（第200页）在他心目中探险于自然山川与行进于人生之旅是同等性质的事件，含蕴相同道理。他的《小溪》一诗，以山川探胜为喻，用高度哲理化的语言，表达了对人生之旅的看法。诗在陈述了溪涧之行的艰险之后说：
投险得自存，即事消悔吝。未冀妙善同，用矢冰渊慎。
在到达目的地之后又说：
信宿不得留，修程尚追乘。
悔吝，《易经》中判断凶吉之辞。《易传·系辞上》说：“悔吝者，忧虞之象也。”俞樾《群经平议》引《广诂·释雅》“虞，惊也”释“忧虞”：“忧虞犹言忧惊也。”悔吝也就是忧虑、惊恐的情状。妙善，精要妙善。桓谭《新论》：“圣贤之才不世，而妙善之技不传。”矢，指达中目标的器具，用矢，此处借指筹划，施行。冰渊，出自《诗经·小雅·小旻》：“如临深渊，如履薄冰。”冰渊慎，就是如临深渊、如履薄冰般的谨慎。这首诗前四句是说，在山川险阻中行旅，只有用“投险”心态和方式才有可能保存自己，消除由险阻带来的忧虑和惊恐。尽管不能幻想自己具有克服险阻，达到目地的“妙善之技”，但人必须万分谨慎地筹划、行动，以体现自我存在的价值和意义。后两句则意味着前途漫漫，旅事催迫，人只能永不停歇地“投险”行进。
在另外一些描写舟行历险的诗中，以“平生涉险轻性命”的黄仲则既描写过历险中产生的崇高感：“不知怖心落何处，反快一洗平生庸。”（246页）又描写过历险成功后“转思往境心如舂”的后怕：“嗟我何为亦挺险，脱有不测无此身。转笑适来呼吸顷，正襟危坐亦欺人。”甚至“事定”之后反而“清泪翻沾巾”（246、85页），对涉险中的各种心理活动都有深细的体会和坦诚的表白。
将人生过程比喻为投险过程，是黄仲则哲学必然得出的结论。也体现了他人生哲学含蕴的丰富意义：
1、由于支配宇宙自然、社会人事运动变化的终极奥妙不可知，有局限性而又热爱生命并有尊严感的人总是处于任造物拨弄则深感自我虚无化的痛苦，让自我挺立又无万全之策的困境之中。一当人选择了独立自由，执着于切实切己的自爱并为之奋斗，“投险”就是他必然承受的生存方式。
2、“投险”生存方式的确立，证明“造物”存在而人并非全知全能的上帝，否则，人就无险需投。这同时意味着，一切宣扬向造物妥协或标榜掌握了宇宙人生终极奥秘的学说，都不能作为人生指南，都只是人怯懦或妄诞的表现。人只有抛弃一切教条，把握具体情况，依凭经验知识、智慧的力量去实现自身目的。而目的的实现也只是一种可能。人生实际上是冒险乃至冒死以求生的悲壮过程。
3、“投险”生存方式的确立,深化了人对“自我”与“造物”关系的认识。由于在“投险”过程中，人所持的只是“用矢冰渊慎”的心态和不可能臻至“妙善”之境的筹划与行动，不能不受制于有利或有害的“不测”因素，因而，无论成败，均非全由人力所致，而是人力与“不测”因素相互配合或相互背离的结果。所以，人无论何时都要保持对“造物”的敬畏，既不能因成功而神化自己，又不能因失败而丧失自信和希望，只能继续投险行进。
4、因此，以“投险”成败为标准来衡量自我肯定、自我确证、自我实现与否就失之简单，因为成败反映的只是因“造物”参与而被夸大或被缩小的“自我”，只是不完全真实的自我。真实的自我实际上只存在于投险时对自身价值和意义的体悟之中。而且，由于投险过程至死才能完结，人也就永远处在探索、体悟自我的途中。
总之，黄仲则从批判形而上学独断切入，提出了以自我为本位的人生基本矛盾论；从分析人的欲求和自我特性入手，提出了为“自爱”而“投险”的生存方式；从“投险”中获得的种种经验切入，揭示了人生的悲壮和探索、体认自我的重要性，建构了以“自我”为本位的人生哲学。
众所周知,二十世纪逐渐在西方成为显学的哲学的人学(philosophical anthropology)认为“认识你自己”是哲学的重要问题。西方哲学在经历了宇宙论、神学、人文主义哲学、理性主义哲学阶段之后才进入哲学的人学阶段。哲学的人学既反对将宇宙秩序以及由它决定的人类社会秩序凌驾于人之上或将人看成是神的创造物，忽视人的存在，又反对夸大理性的作用将人神化，主张摆脱一切教条的羁绊，以经验为根据来考察、探讨人的肉体、精神和文化等各个方面，将以独断为基础的“形而上学”转换为以人的存在、人的价值为中心的“人而上学”。它强调有各种缺点和局限的个体是基本的价值主体，是人生责任的承担者。它关心人的生存处境，重视整合了肉体与精神、个体和社会、自我与他者之间的复杂关系，并包含了许多难以索解奥妙的人生经验，要求人在与各种不同因素的接触中不懈地探索自己（参见《简明不列颠百科全书》“哲学的人学”条）。尽管黄仲则的人生哲学不像西方成熟的哲学的人学那样，建立在对人的各个方面有比较充分认识的基础上，但它以真切的人生体验为基础，依然得出了许多与哲学的人学相近的观点，因此，可以说是早期的、朴素直观的、以悲壮主义为基调的哲学的人学。
八、“光芒亘古难消灭，海内伊谁不心折”：意义和影响
“光芒亘古难消灭，海内伊谁不心折”，是王仲则同乡后辈、清人庄敏在《读两当轩集》一诗中的句子（685页），我们借它来概括黄仲则哲学的意义和影响。应该承认，意识到造物对人的拨弄并不是黄仲则的新发现。“造物”、“命”亦即“命运”等概念古已有之。儒道释三家哲学都谈到了命运问题。它们分别有“死生有命，富贵在天”（《论语·颜渊》）、“道之将行也与？命也。道之将废也与？命也”（《论语·宪问》）、“莫之为而为者，天也；莫之致而致者，命也”（《孟子·万章》）、“死生、存亡、穷达、贫富……是事之变，命之也行”（《庄子·德充符》）和人总在“生老病死”的苦海中轮回、逃脱不了“一切皆苦”的命运的说法。但是，命运在它们的哲学里始终处于尴尬和被遮蔽的地位。所谓“尴尬”就是既承认命运存在的事实，又肯定形而上学独断的权威性，在逻辑上相互矛盾。承认命运，就是承认人并非全知全能的上帝，承认人不可能完全认识支配宇宙自然、社会人事运动变化的终极原理，承认形而上学独断的不可能。然而，儒道释三家哲学恰恰在承认命运的同时建构了以形而上学独断为基础的哲学体系并视之为绝对真理。所谓“被遮蔽”，就是当这些哲学体系不顾逻辑矛盾建立起来之后，都妄诞地宣布命运问题已被它们设定的理想王国和理想境界所超克。比如在儒家与“天”合一、既有等级秩序又和谐圆满的“王道”社会里，在庄子“无己”、“无功”、“无名”、“无待”的“逍遥”境界和释家“无生”的“涅槃”境界里，命运问题已不复存在。因而，尽管它们在诱导人们信奉它们的形而上学或其形而上学遭遇命运打击时也谈命运，以命运作为引出形而上学的理由或自我解嘲的托辞，但在一般情况下，它们总是以莫须有的理想境界来遮蔽人当下的现实处境，极力鼓吹信仰主义、乐观主义、理想主义，要求人们遗忘甚至禁止人们思考命运问题。因为只有命运问题遭受被遗忘、被禁止思考的命运，他们标榜的“真理”、“理想”才“无可怀疑”，尤其是当他们以“独尊”、“互补”、“合一”的方式成为社会主流意识、获得霸权以后。这样，人们就只能接受、信仰形而上学独断，成为受它支配的工具，遗忘自身真实的生存处境。更重要的是，它们以不同方式不同程度地遮蔽了命运问题中必然包含的“自我”问题，造成了人们对“自我”的永久性遗忘。儒道释三家虽然都认识到命运对人的拨弄和给人带来的痛苦，但儒家主要以建立在专制主义基础上的社会政治伦理为本位的学说来“超克”命运，并以这个名义压抑人多方面的欲望，摧残人“独立自由”的精神，让用来“超克”命运的社会政治伦理规范又异化为拨弄人的神秘力量，将个体自我带入更深的痛苦之中；道释两家则标榜“无己”、“无生”，用消解“自我”的方式来迎合命运对人的拨弄，自欺欺人地追求所谓精神超脱。所以，在儒道释三家哲学里，命运与自我对立的问题从来没有成为令人困惑、焦虑、可能引出悲壮人格精神的问题。人生困境就这样被它们消解了，余下的便是对理想王国或理想境界的乐观信仰。尽管儒家也提倡过“忧患”意识，但这种“忧患”不来自对个体人生处境的意识，而来自现实社会与理想王国存在反差所引起的愤怒；这不证明“忧患”者已意识到了“自我”，只证明他们的“自我”已在对儒家政治伦理规范的盲目信仰中虚无化了。因而，黄仲则执着于对命运的思考，从中解读出自我处境、自我生存方式等问题，是对儒道释三家的反动，也是对古代哲学的贡献。
站在社会本位立场，也许会指责黄仲则只强调自我而不重视社会伦理规范会导致社会道德败坏。其实，黄仲则以鲁仲连为例来证明在世生存的自由问题，以祖逖为例来证明“自我”实现问题，都含有将个体自由、自爱与维护社会正义的功能联系在一起的意思。何况，从逻辑上说，重视个体价值也应优先于重视社会道德规范，因为只有人人都意识到“自我”和“自我”的天赋权利并愿意为这些权利去“投险”，属人的道德才有可能在平等、公正的基础上建立，古代社会才有可能向近现代社会转变。
也许正是因为敏感到了黄仲则人生哲学的意义，我们在近现代思想史重要人物的人生观里都可以找到黄仲则哲学思想留下的斑斑光影。龚自珍强调“尊命”，主张人以“哀惨”之心立世，在“哀惨”中用智用慧（《尊命》、《壬癸之际胎观第七》）：王国维虽然从表面上看在鼓吹叔本华哲学、佛教哲学、基督教哲学出世解脱的“无生主义”，实际上他更重视“以生活为炉，以痛苦为炭，而铸其解脱之鼎”的生命过程，提倡以“忧生忧世”心态历尽茫然、哀苦和抉择而“成大事业”、“大学问”（《红楼梦评论》、《人间词话》）；鲁迅则对“不撄”人心，以“平和”为理想的人生哲学深恶痛绝，倡言“平和之破，人道蒸也”，认为不摒弃传统的信仰主义、乐观主义、理想主义哲学，真正的人学就无法建立（《摩罗诗力说》）。这些，都是黄仲则人生哲学在近现代延展的轨迹。它意味着黄仲则哲学已楔入近现代，是古代哲学向近现代哲学转换的中介之一；也意味着，从封建末世开始，已有越来越多的杰出思想家在思考中华民族究竟应该建构怎样的人格精神这一关系到民族命运的重大问题。
能说中国古代哲学仅仅包含儒道释三家哲学吗？
能把传统文化向现代转换的希望全部寄托在儒家哲学的现代复兴或道、释哲学的现代激活之上吗？
能说中国古代没有萌生过以个体为基本价值主体的哲学的人学因而不能回应西方相关哲学吗？
能让中华民族人格精神的建构老是绕儒道释三家哲学而盘旋，而不让哲学的人学展露其曙光以适应现代化的时代潮流吗？
正是带着对这些问题的思考，笔者撰写了这篇文章。笔者相信，中国古代文化是丰富、复杂、变化发展的，在中国这块土地上生存过并忠实于自身体验、善于总结历史经验、勇于思考、不因循不苟且的才智之士一定深切地思考过切己的人生问题，其结构也必然与世界上一切相关观念相互呼应。这些，都是我们在文化上“综合创新”的源头活水。
【作者简介】程亚林，武汉大学中文系教授，已退休。著有《诗与禅》《近代诗学》《悲剧意识》等。
原作刊于《中国诗学》第八辑 2003年6月北京第一版。2001年1月收稿。
