科大卫:告别华南研究

选择字号:   本文共阅读 284 次 更新时间:2017-05-19 23:04:00

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科大卫  

   蔡志祥兄希望我可以写一篇比较理论性的文章,庆祝华南研究会成立十周年。想来想去,觉得理论性的文章很难写,所以只能以一篇反省个人经验的报告应付。但是,谈到个人经验,就必须考虑以后的路向,所以题目就变成现在这样子。

  

   谈到理论,可以说华南研究深受人类学者弗里德曼和华德英的影响。弗里德曼我没有个人接触的机会。华德英则在她去世前一两年,当我们刚开始新界口述历史计划的时候,在香港中文大学任教。在学校中和田野上,我都有得益于她的机会。我相信自己可以从弗里德曼的家族理论转到社会认知理论,是受她影响的。弗里德曼认为华南社会结构的主体是一姓一村的单位。这个论点,不等于说每一条乡村只有一个姓氏,而是说一姓一村是乡村发展的一个共同方向。从这个共同点出发,弗里德曼总结了人类学和历史学关于中国宗族的概念。长期以来,从很多学者已经发表的有关家族运作的论著,大家都知道宗族、祠堂、族谱和族产,在中国社会有很重要的作用。但是,弗里德曼最强调的是宗族与地方社会的结合。不但如此,更因为说明了宗族与地方社会的结合,他就能够说明整个宗族概念的运作。地方上的宗族是个控产机构,地方宗族可以连起来建立地方社会以外的宗族组织。所以他把宗族分成地方宗族、中层宗族和高层宗族。宗族的层次越高,越脱离与地方社会的关系。在大城市(例如广州)建立的祠堂(例如陈家祠),变成小部分人的联系机构,而不是乡村的管理组织。

  

   弗里德曼的理论在西方中国社会史的研究有很大的影响,是有多种原因的。其一,因为在60年代后期和70年代初期,不少研究者对当时还比较有势力的‘控制论’(例如萧公权的《农村中国》)已经不满。当时除了弗里德曼外,还有施坚雅对农村市场理论的影响。可以说,50年代到60年代初期,皇权对社会进行‘控制’,士绅阶层作为皇权的执行者那一套理在已经被淘汰。那个时候,我们这些比较年青的学者,以魏斐德和孔飞力为首,开始应用弗里德曼和施坚雅的理论来探讨县政府以外的农村世界。受弗里德曼的宗族理论和施坚雅关于市场的概念的影响,我们开始从一个思想架构转移到另外一个思想架构上来。

  

   我应该说清楚‘控制论’与弗/施两个理论架构的分别。‘控制论’令我们不满的地方,是被统治者往往被描述成被动者。政府制定了政策,人民乖乖地适从,社会由此得以安定。这个理论解释不了动乱,所以就把动乱说成是失控。这个理论也解释不了经济发展,以为经济发展必然来自政府政策。弗里德曼承认乡民可以因他们的需要主动地建构宗族,施坚雅掌握了活泼的农村市集的规律。我们那个时期就是凭这些概念开始去了解中国农民怎样创造历史。

  

   不过,当时我对这些论点还没有现在想得这样清楚。到了近年我才开始了解自己这些年来研究的连贯性。我的博士论文的出发点,不是农村社会,而是农民动乱。还是和其他学者一样,主要考虑阶级剥削的影响。我们当时都不大理会农村社会的地缘关系。更因为忽略地缘关系而简化了国家与地方的互动。我的博士论文没有讨论地缘关系。我只是在阶级剥削的描述上,指出当时的历史论者没有注意的几个现象(例如清末物价变动与动乱的关系)。但是,因为这样,从此对农村经济产生了兴趣。又因为农村动乱往往掺入宗教的成分,所以也有注意民间宗教的运作。不能夸大当时我对民间宗教的兴趣:我读过的主要还是李世瑜先生的《近代华北秘密宗教》,认识是很肤浅的。

  

   我在1975年念完了研究院,回到香港工作。1976年到中文大学授课。为了上课方便,也因为租金比较便宜,住在大埔墟。当时对民间宗教还是没有多大兴趣。我记得当年盂兰节,从住的地方拐一个弯便是拜祭的场地,但我也没有走进去看一下。我对民间宗教开始感到有兴趣,从而了解其对乡村社会的重要性,来自两方面的影响。

  

   首先,刚到中大不久,认识了许舒。香港很多同行都知道,许先生是香港政府的高级公务员,也是香港政府公务员中对新界农村最有研究的一位。许先生是一个罕有的收藏家。他收集了很多文献,而且绝对愿意向学者提供利用他收藏的方便。我当时对新界一无所知,但对地方文献很有兴趣。我很记得许先生向我介绍元朗墟大王庙乾隆年间的租佃纠纷的碑记。在70年代后期,第一历史档案馆收藏的刑科题本还未发表,我们研究租佃问题能用的文献没有多少。所以,我看见新界有这类的原始资料,便马上觉得应该有系统地搜集。很幸运,当年在中大担任中国文化研究所所长的是陈荆和教授。陈教授自己曾经把新加坡的汉文碑刻记录并出版,对我的提议很鼓励。当时我的好朋友陆鸿基也在中大任教,历史系的前辈教授香港史的吴伦霓霞博士也愿意参加。所以我们三人便组织了香港碑文抄录计划。给我们最大帮忙的是一群热心的学生。那几年,尤其是暑假,不论晴雨,他们在香港各地奔跑。我的工作主要是校对,但是也因此带着碑记抄本走到香港和新界很多庙宇。有关租佃的碑记,我们没有再发现。不过,碑文抄录给我初步认识新界农村的机会。

  

   碑文抄录后来变成了口述历史计划。其间有我们思想上的发展,也有机缘的巧合。在新界的乡村,我受到很多冲击。记得有一次,特别体会到口述资料对生活的贴切。当时我们在边境禁区内(即罗湖/深圳交界)抄录碑文。因为到边境禁区需要警察局批准,我每次都和学生一齐去。又因为当时我还没有驾驶执照,禁区内公共交通也不方便,每次到禁区都请朋友邬健冰开车送我们去。那一天,碑文抄完了,还有时间,我们就和村民聊天。在座有位老婆婆,知道我们来抄录碑记与研究乡村生活有关,主动向我们说:我不会给你们说我的经历。一听她这样说,我知道她有需要讲出来的故事。我们更不愿意离开,一直等到她讲。她讲了一个很动人的故事。年轻时,日战刚开始,她和家人逃难逃到这里。家里一无所有。父母同意以十块钱把她娉给本村一户人家。先收了五块。当时没有饭吃,自己走到未婚夫门口,请他们结算剩下的五块。乡村女孩子在这个场合的感受,你需要听他们自己讲出来才可以理解。和她一起的,有个哥哥或弟弟,是病死的。死前的一阵子,老婆婆发觉已经没有办法,问他还有什么想要。他说想吃个橙。婆婆替他找到一个,他却已经断气了。后来日本人来到乡村,把她的丈夫带去。虽然结果逃回来,但是有一段时间,婆婆是个没有钱的外来人,嫁到这里,生活不好受。邬健冰是个心地善良的人,婆婆一边讲一边哭,她也一边听一边在哭。我的感受是有点愤怒。我们在学校念的历史捆绑在一个与实际生活没有关系的系统下,没办法把这些重要的经历放进去。老婆婆的故事是没有文字记载的。我们不记录下来,以后就没有人可以知道。这是我记得我感觉到口述历史重要的一个经验。

  

   另外有一次,也是从禁区回来,开车路过粉岭,看见有人在搭竹棚。我们下车去问了一下。村民很友善,说他们在准备‘打醮’,到时候欢迎我们参加。当时我对‘打醮’完全不懂,但是这个名词倒听过。理由是,大概也是这些时候吧,有一天,蔡志祥兄走到我的房间(他那时还在中大念研究班),告诉我西贡地区有个‘打醮’,问我有没有兴趣和他一起去看一下。还说台湾很多學者正在研究這類活動。我們去了。看來那個時候﹐志祥兄也不大懂鄉村宗教的運作。我們兩人晚上坐公共汽車到了北港村﹐在醮棚裡面走了一下﹐和喃嘸先生談了几句﹐便離開了。我真正了解到“打醮”在鄉村社會的作用﹐是在粉嶺1981年的醮。

  

   没有参加过乡村宗教活动,绝对不能了解乡村的历史。最初参加‘打醮’,并不明白周围发生的事情,有一种无所适从的感觉。从开始绘画场地地图、访问喃呒先生、了解村民对醮会仪式的概念,到自己对‘打醮’有点观感,需要几年的时间。很感谢彭炳先生(已故)给我们访问的机会和让我们复印乡村礼仪文书(连‘打醮’应用的科仪书)。从村民的活动,我大致可以了解一点以地缘关系为根据的组织,但是掌握了喃呒先生的仪式后,才可以领会到乡村社会所常见的大小传统的配合。

  

   我相信自己现在比较了解为什幺觉得拜祭的活动这样重要。在下面还可以多交代。在80代初期﹐我对宗教的兴趣主要是受到抄录碑文﹑观察“打醮”和一点人类学的影响。早在抄录碑文的时候﹐我已经注意到这些文献具有契约的作用﹐而且都是在刻在庙宇墙上的石块。所以﹐很清楚的﹐乡间的庙宇﹐就是一个可以安放公众文件的场所﹐有点象现在的报纸。到我们观察‘打醮’时候﹐已经很清楚看到乡村神祗在代表地缘关系上的作用。在粉岭的‘打醮’﹐安放在神棚里面的几十个神主牌位﹐主要都是从各地点请回来的﹐其中只要一个代表祖先。当时人类学的书我没有看过很多﹐但是对台湾民间宗教的研究倒读了一点﹐也明白了土地神与庙宇神祗的关系、道士正一派的系统等等(这方面﹐需要感谢陈永海兄﹐他比我先了解道士的作用和掌握这方面文献的重要性)。我当时的想法﹐比较简单,大概就是乡民不会自己写下政治的体系﹐他们的政治体系就是在拜祭仪式中表达出来。因为宗教渗透了乡村每一项活动﹐有系统的了解了乡村宗教便可以重构乡村的政治环境。

  

   很简单地说﹐乡村社会的地缘关系建构于拜祭的对象。拜祭的对象在村民的眼中分为祖先和神祗两大类﹐维系于拜祭神祗和祖先的活动便构成乡村社会的主要体系的根据。这个说法不等于说宗教是社会的基础。地缘团体的基础很可能是土地控制,但是表达控制土地的权限往往包括在拜祭的活动之内。很明显可以看到这一点的就是“打醮”。‘打醮’包括三套不同的神祗﹕就是戏棚内戏班的神、喃呒先生的神和村民的神。只有村民的神代表地缘关系。“打醮”的主神通常是乡村主庙的主神﹔但是神棚上除了这位主神外﹐还请来在乡民活动范围内各个地点的土地神。所以﹐虽然粉岭村作为个单姓村﹐村民都确认同一位祖先﹐‘打醮’所表达的关系还是维系于神祗祭祀上地缘认同。这断然与宗族活动不同。每年在祭祖的场合﹐例如清明﹑重九﹐村民以子孙的身份重构乡村的团体生活。只要到新界的祠堂和庙宇访问﹐很容易可以感觉到这些地点就是乡村联盟的核心。同姓的联盟象宗族﹐不同姓的联盟多建立在神祗拜祭上。这样一来﹐我们不能好象弗里德曼一样﹐假设宗族是地方必然的发展目标。

  

   很明显的,表达地缘关系的标志(symbols),例如神位、‘打醮’中的各种游行,都是超地域的产物。以喃呒先生在‘打醮’的活动为例,‘打醮’应用的科仪书,都不是专为那一处地方而写的。相反地,村民需要喃呒先生的帮忙,是因为除了‘乡例’外,村民认为还需要有专业礼仪者的‘法力’。喃呒先生的拜祭礼仪,并非起源于乡民的活动范围。他们领导的礼仪,有很长的渊源。听他们讲,由龙虎山张天师传下来。张天师所代表的道统在他们眼中有合法性,并不在于村民的承认,而在于村民以为其合法性已经有广泛的承认。农村社会史往往表达多个不同的传统。有部分是乡民认同为自己的,有部分是他们认为是外在世界的。我们写历史的时候,就是需要识别这些传统,说清楚来龙去脉。

  

大概与我们开始观察‘打醮’的同时﹐由于偶然的关系﹐新界西贡区也找我们替当地写日治时期的历史。现在想起来﹐我相信与华德英有点关系。当时她在中文大学作客座教授﹐跟西贡区的理民府(日后改称为民政官)认识。当年的理民府ColinBosher原来是念人类学的﹐所以很鼓励我们的研究。同时,中文大学当时的学生事务部主任温汉彰先生是西贡区乡事委员会的成员﹐也了解我们的研究兴趣。我在中大的同学和好朋友谭汝谦﹐曾担任新亚书院的辅导长﹐与温先生有来往﹐当时除了担任历史系的职务外﹐还是学校的东亚研究中心主任。(点击此处阅读下一页)

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本文责编:邢宗民
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文章来源:《学步与超越:华南研究会论文集》

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