陈少明:现代庄学及其背景

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第250页。)找东西的态度,使胡适及其它唯物主义者为从《庄子》中找到“物”而欣喜,而关锋等则为找不到“物”而恼怒。50年代以后,世界观上脱胎换骨了的冯友兰先生,也加入这一阵营,开始运用“唯物”、“唯心”的术语,参与辩论。在很长的时间里,大家不愿意检讨范式本身是否有问题。

  

二、以理掩情

  

   冯友兰虽然精神上比较正统,但通过“中国哲学史”研究给传统学术赋予现代形态,他的作用至少与胡适一样大。其最重要的贡献,就是努力通过逻辑分析的方法,从形式上不系统的古典思想中,揭示出有系统的思想内容来。而这种揭示本身,实质就是对传统思想进行逻辑上的重构。体现在对庄子《齐物论》的解释中,可举两例:

   其一,庄子说:“今且有言于此,不知其与是类乎?其与是不类乎?类与不类,相与为类,则与彼无以异矣。……今我则已有谓矣,而未知吾所谓其果有谓乎?其果无谓乎?……天地与我并生,而万物与我为一。既已为一矣,且得有言乎?既已谓之一矣,且得无言乎?一与言为二,二与一为三。自此以往,巧历不能得,而况其凡乎?故自无适有,以至于三,而况自有适有乎?无适焉,因是已。”冯的解释是揭示庄子此说已显示对悖论的自觉,并有超越悖论的意图:“庄学以‘两行’为是,亦有所是非,是亦与别人之有所是非者同类;然以‘两行’为是,是欲超出是非,则又与别人之有所是者不类;故曰:‘今我则已有谓矣,而未知吾所谓之其果有谓乎?其果无谓乎?’以超出是非为是,尚不免有所是非之嫌,况是有所是非乎?故曰:‘自无适有以至于三,而况自有适有乎?’故‘无适焉,因是已。’”(注:冯友兰:《中国哲学史》上册(北京:中华书局,1984年),第293页。)

   其二,针对庄子“古之人,其知有所至矣……”中有关知的四个级别的说法,冯解释说:“有经验而不知有物,不知有封(即分别),不知有是非,愈不知则其经验愈纯粹。在经验之中,所经验之物,是具体的;而名之所指,是抽象的。所以名言所指,只是经验之一部。譬如‘人’之名之所指,仅系人类之共同性质。至于每个具体的人之特点个性,皆所不能包括。故一有名言,似有所成而实则有所亏也。”(同上书,第299页)

   以自觉的逻辑意识述理,不只是冯氏个人兴趣,而是后来哲学史研究的趋势。说理的作用也不仅在于思想的建构,还可以是思想的解构,如侯外庐对《秋水》“鱼之乐”的分析:“惠施问他‘子非鱼,安知鱼之乐’,他则答说‘子非我,安知我不知鱼之乐’,其实鱼与人相比喻实在‘不类’,庄子是错的;而庄、惠二人相比喻则是同‘类’,惠施是对的。但庄子的一切方法论就在比喻的‘不类’上入手,所谓‘类与不类,相与为类’,就指出了这一点。他的‘止辩’的逻辑学是诡辩的。”(注:侯外庐:《中国思想通史》第1卷(北京:人民出版社,1957年),第334~335页。)虽然,侯与冯的态度、理解均不—样,自觉运用逻辑规则来分析及表达对庄学的见解则非常一致。

   对于“类与不类,相与为类”的看法,关锋与冯友兰一样,也承认庄子意识到自己绝对否定是非是“自语相违”(悖论或自相矛盾),而试图寻求摆脱矛盾的途径。这一途径就是虚无主义:“庄子的诡辩和‘一切话都是谎话’这个命题,命运有所不同。说‘一切话都是谎话’的人,无论如何是摆脱不了自相矛盾,不论是承认还是不承认他这谎话,都得完全破产。而庄子的诡辩则不然:一切虚无,我的言论是有声无意的鸟叫,你的也是,大家的都是,可见无彼此、无是非啊!于是,他摆脱了自相矛盾,他‘以一贯之’,他的虚无主义‘胜利’了。不过这种‘胜利’,就如同鲁迅先生一篇攻击现代‘庄子精神’的杂文里所说的那样:‘自己先躺在垃圾里,然后来拖敌人,就是‘我是畜生,但是我叫你爹爹,你既是畜生的爹爹,可见你也是畜生了’……。”(注:关锋:《庄子内篇译解和批判》(北京:中华书局,1961年),第139页。)关锋承认,在这一点上“用形式逻辑是驳不倒庄子的”,所以最后忍不住恶言相加。但他也是在进行逻辑分析后才这样做的。

   说理就是分析,思想的建构需要分析,思想的解构即批判,更需要分析。在揭露庄子人生观中脱俗(“游乎四海之外”)与顺俗(“不谴是非,以与世俗处”)两种倾向的矛盾时,侯外庐还有更深刻的分析:

   为什么有这个矛盾呢?因为他把自然与自然的关系和人类与自然的关系视同一律,然他主观理论上形式上的统一,与事实上的不统一,是不能相容的。在这里,他很巧妙地以宿命论解决了这一裂痕,所谓‘知其不可奈何而安之若命’,从逻辑上讲,就是遁词。自然的‘天’与社会的‘俗’混而同之,于是四时之序和贵贱贫富之序相等,一切高下长短的自然和一切不平等的阶级,都是合理的,人类只要顺俗而生,就是‘天’了。然而‘与造物者游’的空想,事实上是没有的,而‘与世俗处’的实际,却又并非理想的。故最主观的理想到了最后便成了最没有理想的主观了。庄子诡辩的道德论的秘密就在这里。(注:侯外庐:《中国思想通史》第1卷(北京:人民出版社,1957年),第327页。)

   学术上的批判就是分析。达成批判的目的,即有效地否定一种思想学说,至少有三条基本的途径。第一,揭露理论所依赖的前提(不论公开的或隐含的)不合乎事实或不是公共信念;第二,指出理论建立过程中存在着逻辑矛盾,故其结论不可信;第三,从其理论中进一步推论出其它与事实不符或与公共信念相抵触的结论,让它的效用变得可疑。上面所举的例证中,冯友兰的分析不是批判,而是为庄子“圆理”,即力图把它表述得更清晰,更有效。而侯、关的分析均为批判。关锋的分析,指出其思想后果导出阿Q式的生活态度,是属第三意义的批判。侯外庐对庄子“无类”推论的批评,是第二意义的批判;而其对庄子“脱俗”与“顺俗”两种人生态度的矛盾的分析,则是从第二意义导向第三意义的批判。那么,是否有第一意义上的批判呢?在对庄子思想展开全面清算的年代,这是不可避免的。但是,却未见有说服力的。

   为什么?我们知道,这些分析基本上是针对《齐物论》或围绕着相关思想展开的。但“齐‘物论’”即齐是非的观点中,其前提并非那种能确然判定的问题。其焦点是“知”,包括“相知”与“常知”是否可能的问题。而“知”的内容不仅是认知,而且有包含对事物的情感反应,甚至是生活态度或更抽象的生命意义在内。就此而言,说人与物对环境、食品以及审美没有公共的标准,可能只是比喻。比喻是一种修辞,没有逻辑论证的意义。但是,就庄子的“知”所指涉的内容而言,难道人类真的全都有公共标准吗?至少,凡涉及到生活态度,或换句说,涉及什么才是美好生活的标准,时至今日,不同价值系统中仍有不同的说法。而庄子所批评的儒、墨两家,各自立场的不相容便与此有关。《齐物论》对“知”缺乏更精细的分析,因而导致把知的不同层次的问题混为一谈,全部主观化,这固然可惜。但不加区别,假定人类对所有的问题都有会理的公共原则,其实更为鲁莽。而批判庄子把认识主观化者,持有的正是这个立场。说所有的价值观念均无客观的标准(庄子),同说所有的价值观念均有客观的标准(现代批判者),这两个对立的前提同样不真,因此不可能有上述第一意义上的有效批判。

   《齐物论》拒绝用划一的理想规范复杂的人生,出于对个人幸福问题的关怀。幸福是一种个体体验,对不幸的看法也许容易找到一致的意见,但什么才是幸福的生活,则可能有各式各样的见解。“政治上社会上各种制度,由庄学之观点观之,均只足以予人以痛苦。盖物之性至不相同,一物有一物所认为之好,不必强同,亦不可强同。物之不齐,宜即听其不齐,所谓以不齐齐之也。一切政治上社会上之制度,皆定一好以为行为之标准,使人从之,此是强不齐以使之齐,爱之适足以害之也。”(注:冯友兰:《中国哲学史上册》(北京:中华书局,1984年),第285页。)冯氏的解释很贴切,同《庄子》外将中篇《秋水》、《至乐》等所表达的意思也相一致。但是,现代批判者由于囿于认识论的哲学视野,同时又对知的能力过分自信,眼中只有物与理,从而把情的复杂性掩盖掉。

  

三、斗争哲学

  

   胡适虽然为发现《庄子》有进化论思想而欣喜,但对由这种进化观推导出的齐是非的达观主义非常不满。他评价说:“庄子这种学说,初听了似乎极有道理。却不知世界上学识的进步只是争这半寸的同异。若依庄子的话,把一切是非同异的区别都看破了。说太山不算大,秋毫之末不算小;尧未必是,舜未必非;这种思想见地固是‘高超’,其实可使社会国家世界的制度习惯思想永远没有进步,永远没有革新改良的希望。庄子是知道进化的道理,但他不幸把进化看作天道,以为人力全无助进的效能,因此他虽说天道进化,却实在是守旧党的祖师。他的学说实在是社会进步和学术进步的大阻力。”(注:《胡适学术文集·中国哲学史》上册(北京:中华书局,1991年),第190页。)胡适在这则评论中所表达的争是非、求进步的立场,同时把庄子目为守旧代表的说法,为后来马克思主义者所重复、放大。

   胡适认为哲学史研究的目的是明变、求因与评判。所谓求因,包括把握时势对思想学术的影响。马克思主义者同样强调思想与时代背景的联系,并根据其阶级观点,进一步把这种关系简化为思想的社会功能同思想家的思想动机的联系。依唯物史观,所有的思想都是特定社会阶级利益的反映,而所有的思想家都声称他们代表全人类的利益。因此,从批判的立场看,不能只了解思想家正面陈述的“理由”,更要注意揭露其隐蔽在言词背后的“动机”。而所有的阶级都可区分为“进步”与“反动”(或“落后”)两类,故对思想的评价往往由思想所代表的阶级的“性质”来决定。对庄学的态度也是这样。

   侯外庐的《中国思想通史》认为,庄周“他似乎是一个感受亡国命运的没落小贵族。”理由除史载他同其它贵族有来往而本身生活又很贫穷外,还有一些是从其思想中推测的线索:“他在战国的贫富变化的时代,惊怖于现实的残酷斗争,在精神上寻求安慰,在现实的社会关系上害怕‘人灭天’。他以为,在这个时代,‘善人少而不善人多’,多数人是‘决生命之情而饕富贵’的不仁之人。他又以为从尧、舜以至当时,是由乱世而至‘人食人’的社会,因此,社会与人类都成了他的怀疑对象。他对于现实,常没有办法地叹息‘悲也夫’。”(注:侯外庐:《中国思想通史》第1卷(北京:人民出版社,1957年),第310页。)安于贫穷而不满现状,成了确定其社会地位的基本依据。胡适认为庄子是“守旧党的祖师”,侯外庐说是“没落小贵族”,后来关锋则具体化为“奴隶主残余势力”。其身份真是“每况愈下”。我们不妨看一下关锋的判词:

   ……而反映没落的、悲观绝望的奴隶主阶级意识的庄子,却只能是虚无主义的、悲观主义的、阿Q式的主观唯心主义,只能是在幻想世界里扩张主观精神的主观唯心主义。庄子和战国各家的对立,正是反映了残余的奴隶主势力同封建地主阶级及农民阶级的对立。(注:关锋:《庄子内篇译解和批判》(北京:中华书局,1961年),第18页。)

   在阶级社会里,哲学是一定阶级的阶级意识之理论表现,哲学家是一定阶级的代言人。……庄子哲学是死亡过程中的奴隶主意识形态的理论表观,就从《齐物论》这一篇也可以看得很清清楚楚。它是对当时‘百家争鸣’的大反动,对历史进步的大反动,对人类认识的攻击。在这一篇里,他的极肮脏的心灵还被‘清高’的假面具掩盖着,好象只是坐在屋子里进行‘抽象思维’。然而,‘抽象思维’的结果正是混世主义、滑头主义的理论基础。(同上书,第147页)

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