王铭铭:上古概念与中国

选择字号:   本文共阅读 770 次 更新时间:2017-04-16 00:52:26

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王铭铭 (进入专栏)  
试图由此提出有自身特色的历史时间谱系(渠敬东,2015)。

   王国维和陈寅恪都将中国视为一个综合体,但是并没有放弃梁启超关于这个综合体是内在与中国的统一体的主张。最终,大部分的改革派历史学家都放弃了传播论,而转向了进化论,因为在他们看来,通过进化论,他们可以找到了传统中国在世界文明进程中的位置,以及找到中国文明以“适者生存”为方式实现复兴的道路。

   短暂沉寂之后,1920年代末,中国学界恢复了对上古研究的兴趣。在国民政府的资助之下,中央研究院创立了历史语言研究所,目的是通过现代人文科学重塑中国的原型(陈洪进,2011;杜正胜、王汎森,1998)。该研究所网罗了在西方受过教育的各专业人才,这些人才来自历史学,考古学,人种学,语言学以及哲学等。在他们庞杂的研究工作中,古代中国的内在差异与关联得到强调,不过这些都被解释成国族的内在多元一体格局。饶有兴味的是,在这群人中,有一些学者自觉或不自觉地坚持着为康梁所批判的轮替式线性史观。比如说,史语所的领军人物傅斯年即认为,在新石器时代晚期和早期帝制时期之间的漫长岁月可被视作是由两组轮替周期构成的:(1)从新石器时代晚期的“分裂”到商周的“统一”,(2)从春秋战国时期的“乱”到秦汉的“治”。据傅氏,在商至周的这个时段中,存在一个在兴衰交替的周期。商在其早期的统治中维系了数个世纪的繁荣,但是到其晚期,诸事沦为“乱”,这种“乱”构成了周之“革命”的理由。这种交替,同样可以被理解为夷夏、东西的势力交替:商是出现在东方的强大势力,周只是商在西方的一个封建王国,但最终替代了商(傅斯年,1996)。傅斯年进一步阐述了从秦到汉的朝代更替何以也是遵循相同的方位逻辑的缘由。[2]

   在同一时期,在其他学术机构中,还涌现出了一批专注于中国文化史研究的历史学家。他们之间的分歧很大,有的用西方的历史分期来定义东方的历史(比如柳诒徵,2008),有的毫不犹豫地依据孔子之前的所有文献来写上古史,而有的则提出了所谓的“疑古”之说,力图推翻经典文献的神圣殿堂(顾颉刚,2009)。到1920年代,马克思主义历史唯物论也已经被翻译,并开始影响中国的左翼知识分子(这种影响有时间接来自日本)。在1920年代晚期至1930年代,这些学者之间爆发了一场论战。这便是广为人知的“中国社会史论战”,它主要围绕以下几个问题展开:(1)奴隶制是否人类历史的必然阶段?古代中国是否有奴隶制?(2)中国的封建社会何时始?何时终?中国封建社会的特征是什么?(3)马克思主义理论的亚细亚生产模式指的到底是什么?在古代中国是否存在过这一生产模式?这一时期的许多作品专门论述“上古”的特质,而“上古”既成了奴隶制或封建制,学者们对它的定义,便可以是贬义的了(龚书铎、李文海编,2004)。

   早在1949年新中国成立之前,后传统主义的中国知识分子几乎遍尝各种途径,从技术西方主义到制度西方主义,再从制度西方主义到本体论西方主义,他们借这些途径,谋求本土观念形态的重新定位。20世纪下半叶,这些不同途径让位于马克思主义和其与列宁-斯大林历史阶段进化论的综合(Schwartz, 1996)。在“新中国”的头一个十年里,所有的中国历史学家们都在共同的政治压力下工作,但他们最后接受的马克思主义也并不是没有内部分歧的:一些人读更多马克思的理论而被其亚细亚生产模式的观念所影响,另一些人却满足于简化了的阶段论。

   这个时期,对西方上古史的渴求遭到了严厉批评,但是,这一领域的研究却在知识分子的思想里悄然酝酿着。甚至是“文化大革命”期间,1968年,党内的自由派知识分子顾准悄然完成了他的《希腊城邦制度》(顾准,1982)。在这本书中,顾准从古希腊政治城邦制度的角度探索了中国民主化的未来。此书直到1982年——顾准死于政治迫害与疾病整整八年后——才得以出版。

   在过去的15年里,中国学界出现了一批除了懂英语、德文、法文还懂希腊语和拉丁语的“西方学家”,与此同时,这个学界还存在一批擅长古汉语而思想接近于西方汉学的“东方学家”,更存在一批“原教旨主义者”,他们拒斥经学的所有现代解释。被习惯性地贴上“古代”标签的多种文化/时期之特殊性是否大到足够共享此种统一的标签?这一时期学界尚未从文明动力学角度严肃讨论过这一问题。但是,对若干重要问题,中国学界却悄然出现了辩论,这些问题包括:中国的思维和制度是否应当被视作是“独一无二的”?经典研究是否应当如西方主义者和新儒家共同定义的那样,成为“圣经”的诵读?

  

前现代中国的“过去论”、史志与经学

  

   当我们说“上古概念与中国”的时候,我们不可避免地暗示上古,至少这个观念本身,是起源于中国之外的。某种程度上,这是符合事实的。严格说来,“上古”这个词对中国人来说是外来的。既然上古和中国本是分离的,它们被放在一起后成为一个对子之后,便预示着翻译所必然导致的“异化”。在之前的讨论中,可以说我已考察了西方传教士汉学家和现代中国知识人对上古的不同“异化”。不同的“异化”,产生于不同的“模仿”:一个是现代西方对中国的模仿,一个是20世纪中国对西方的模仿。然而,我们不应当把上古看作是外在于非西方和非现代世界的事物。我说这个观点时有两个考虑:(1)如同已被广泛接受的那样,在上古这一词汇被引进之前,上古代表了一段东方曾经有过的、与西方“古典”对应的历史;(2)如我接下来要关注的那样,我们可以在前现代中国中找到一些关于“经学的古代”和“古典学”的内在而体系化的观念。

   关于第一个考虑,倘若我们回到梁启超的“中国”上古,那么这个上古指的便是,自黄帝时期到秦朝建立之间的历史时期,我们可以说这是一个长达三千年的长时段,开始于公元前3,000年,终止于公元前3世纪。这一漫长的“核心阶段”可以用“青铜时代”和“城市革命”之类术语加以描述,但这个时段实际包含了一个漫长的新石器时代晚期、三代(夏、商、周),以及春秋战国时期。[3]

   中国的历史性纪年出现得相当早,保守地说,始于公元前11世纪周代的青铜铭文纪年对商代甲骨文占卜性纪年的替代。在公元前8世纪到公元前5世纪之间的春秋时期,这种历史性纪年进一步精致化。这一时期,中国也出现了具有“轴心时代”意义的思想变革。如柯林伍德(Collingwood,1962)所假定的那样,古希腊历史学家摈弃神话的支配。不过,中国的“轴心时代”与此不同。那些在公元前6至3世纪居住在东方的伟大思想家,多数致力于从对邃古之初的回归引申出他们的思想,在智识形态上论,他们可谓是某种上古之学的先驱。依据梁启超的观点(梁启超,2014:143-158),我认为这些思想家们可分为三类:社会学化的儒家、宇宙论化而避世的道家,以及综合了社会论和宇宙论的诗性智者。在很大程度上,这些先哲都致力于对“古代的回归”。孔子总是把自己的思想说成是对周代制度的回归,而周代君王则总是将理想德性说成是来自我们现在称之为石器时代晚期的“圣王”;老庄总是将他们的哲学概念上溯到政治还没有出现的时期;而诗人屈原总是在野外深山寻找理想的“伴侣”,似乎是说,没有人的高山比人类的社会世界来得更真。

   更甚者,尽管上古是一个翻译而来的西方词汇,但是,司马迁的《史记》(我前面已提到,在这部中国首位史学家的历史著作中,轮替式线性史观已得到明确表达)已构成对“古典时期”的历史叙述,它已用相对于“今”的“古”来展开“过去”与“现在”的比较和联想。

   司马迁比希罗多德和修昔底德晚出生三个世纪,他在公元前二世纪诞生于一个宫廷占星术士之家。在投身于历史研究之前,他起初是宫廷里的官员和占星师。他的史学研究不仅借助文献而且借助田野工作和口述史。有了所收集的大量资料,有了自己的学术工程,他写出一部长达526,000字的长篇巨著。与西方史学的前辈希罗多德和修昔底德不同,司马迁写作他的史书并不带有与“神话”断绝的意图,也不以事件为中心描述人文世界的构成。相反,他的写作综合了他那个时期可得的材料,把他们放置一个他从前人学术遗产中提炼出来的纪传框架之内,而他所写的纪传,又融入视野更开阔而富有“神话含义”的地理-宇宙世界。

   司马迁将夷夏之间的“文明冲突”放在一个次要的地位,这一做法与希罗多德和修昔底德不同,后者将这类冲突放在了首要地位。值得关注的是,作为事件的“冲突”是附属于纪传得到记述的,而司马迁明确认为,“冲突”诸方原本存在“类亲属关系”,因此,所谓“蛮夷戎狄”,就是“四裔”(王文光、仇学琴,2008)。在《史记》里,历史开始于夏之前的五帝(相当于今日所说的“新石器时代晚期”),紧接是三代(相当于西方的“神权时代”和“轴心时代”),最后成于秦汉大一统的创建。五帝并不是政客式的、好斗的王,也无血统限制,而是各类技艺的创造者们,这些技艺有农业、占星学、文字以及灌溉。三代之王建立了各自的“政治社会”,但是他们的政治行为追求应合天命。天命五帝早已预见到的,也是后来的圣贤持续不断地告知王者的;虽则秦汉帝王实力远比之前的王者更为强大,但他们对于事物的地理-宇宙形态却丧失了之前有的确定性。

   在《本纪》之后,司马迁提供了一系列的《表》,这些“表”包括三代、十二诸侯、六国及汉兴以后诸侯年表,展现了朝代更替、王者世系、诸侯配置的情景。随后,他又加入了《书》的部分,这些章节收录了礼、乐、律、历法、天官、封禅、河渠水利、平准财用的“典章档案”。

   《史记》是纪传体文类的最主要范例,这种文类被认为是传统中国史学的最主要特征。不过,司马迁却将人物传记排在本纪、表和书之后。这些人物传记分成两类,一类是记述王侯封国谱系和事迹,另一类记述出类拔萃之人的生平与作为(有趣的是,《传》还包括“四裔列传”)。在《世家》部分,司马迁采用编年史类的体例记载了诸方封国建立、传袭、兴衰的情况,这些“方国”曾与商和周这两个有些像“帝国”的整体形成亲缘关系。在《列传》部分,司马迁收录了多达130位著名历史人物的人生史,从最早的隐士到司马迁的同时代人。不是所有的传记都是关于特定的人物,其实有些传记是某种社会角色的群像,比如刺客、有德行的臣,以及出色的士人学者。

   为了阐明他如何研究历史学、他缘何采取这一方法,司马迁说了以下流传甚广的话:

   仆窃不逊,近自托于无能之辞,网罗天下放失旧闻,考之行事,稽其成败兴坏之理,凡百三十篇;亦欲以究天人之际,通古今之变,成一家之言。

   这段话的首句解释了他如何收集所有的“旧闻”,并之与历史活动的事实关联起来,然后,通过它们思考历史活动的成败因果;第二句话解释了他眼中历史书写者的使命,即在天人之间的中间地带,理解古今之变,由此,成就“一家之言”。

   在司马迁的论述里,历史相遇在横向的水平空间轴和纵向的地理-宇宙轴交汇的地方,历史也由时间轴上的一系列变迁构成,而这些变迁的规律是由纵向的天、地、人的关系生态学(ecology of relationship)所决定的。

如果说,在卫匡国的中国论述背后存在把握世界的西方野心,那么,也可以说,在司马迁比这早得多的早期中国论述——无论是教士汉学家卫匡国,还是社会科学家葛兰言[Marcel Granet],都曾以这类论述为基础提出自己的“中国社会”理论——背后,也存在对华夏世界进行文明重构的志业。我们不应把古今之辨当作是一个现代发明,因为在孔子的《论语》里早就有了[4],司马迁的《史记》,也不例外地提供了一种“通古今之变”的方法。司马迁的独到之处在于,对他而言,“通古今之变”既不等于是割裂古今或对历史过程作断裂性的解释;又不等于是以人为中心来界定历史事件的本质。(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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