施展:中国历史的多元复合结构

选择字号:   本文共阅读 1093 次 更新时间:2017-04-16 00:49:21

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施展  

   内容摘要:“何谓中国”这个问题在近年引起越来越多人的关注与思考,新的有关研究对当下的主流历史叙事有着重要的突破。但是这些研究或者是从中原视角给出新的解释,或者是提出草原视角的重要性,却都未曾给出超越于中原-草原之上的统合性解释。应当在综合这两个视角的基础上,揭示出中国历史的多元复合性本质,将中国历史表达为一个体系史,对于中原、草原以及过渡地带的政治、经济、社会逻辑给出连贯的解释,从而构建一种理解中国历史的新范式。

  

“何谓中国”为何会构成一个问题


   “何谓中国”这样一个问题,在近年来引起越来越多学者从各种角度的关注。如赵汀阳在《天下体系》、《惠此中国》等著作中对于“天下”观的强调,力图在传统中发掘出现代中国的普遍主义视野之可能性,许纪霖也在多篇论文中做过相近的努力;但是对于“天下”观念的再发掘,忽视了塞北、西域等并不是由儒家文化主导的地区,于是对于这些边疆地区的说服力和解释力可能会遇到困难。又如葛兆光在《宅兹中国》、《想象的异域》等著作中通过对周边朝贡国史料的挖掘,呈现出从周边看中国的不同视角,对于纯粹基于中原的秩序想象是个很大的思想刺激;但这种视角同样也会遭遇到“天下”体系所会遭遇的质疑。再如姚大力、罗新的诸多著作,从草原史、内亚视角开启了不同于中原视角的中国史反思;这种反思非常有启发性,但对于内亚与中原的历史共性何在,尚未给出进一步的解释。还有赵鼎新在《东周战争与儒法国家的诞生》等著作中,回溯到中国历史的早期,从战争与政治秩序的生成关系的角度再论了中国史;这种分析角度使用了以往史学研究中较少运用的社会学方法,但是对于非中原地区的解释力仍嫌不足。以及王明珂、马戎等从人类学的角度,对于中华民族的概念进行了全新的思考;这样的人类学思考对于历史学是个巨大的补充,但是却过于强调社会层面的自生秩序,而对政治层面建构秩序的同情式理解似有不足。国外学术界在这方面也有相当多的思考,诸如美国新清史学派对于大清帝国的内亚性的探讨、日本京都学派对于中国史的重构等;这些思考都极富启发性,但毕竟外国学者有其不同于中国学者的问题出发点,使得其对我们而言,更多是他山之石的价值,而不足以成为中国理解自身的基础。

   所有这些学术和思想努力及其不足,都说明了“何谓中国”这个问题的复杂性与困难性,这个问题很难用既有的概念框架和理论框架作出简单的回答。而中国问题的复杂性,其根本在于今天的中国是从传统帝国转型而来,它继承了帝国的多元复合结构,却又在现代的民族国家叙事当中屏蔽了这种多元复合结构,而将其表达为一个一元的实体。但这种叙事不足以真正有效地安顿现代中国,以至于有了今天我们所看到的各种理论和实践层面的困境。多元复合性在民族国家的现代叙事中,倘不被遮蔽,便经常会徒剩多元性,而难以找到其复合性的基础,这会导致超越于诸元之上以形成国家统合的理念的丧失,可能会带来更大的麻烦。

   一个国家的历史叙事,本质上是它所奉行的历史哲学,是它用以确立自身的主体性、确认共同体的心理边界的精神基础。今天所面临的这一系列困境,根本上是中国用以定义自身的历史叙事出了问题。我们必须在今天的历史叙事中,重建起中国历史的多元复合性这一本质,才能为这些困境找到突破口。

   传统中国的历史叙述,是在儒家的史观当中完成的,它叙述的地理范围覆盖了今天整个中国的疆域,甚至还要更多。但事实上,儒家的伦理实践无法扩展到草原、绿洲、高原地区。所以,真实的中国历史,不应被理解为作为一元实体的儒家文明不断扩张,从而成就今天的疆域与人口的历史,而是应该理解为东亚大陆的体系史。在这个体系中,大致地,以长城作为南北分界、以嘉峪关以及湟水谷地作为东西分界,有多个历史主体在不断地互动。它们的互动过程,有时表现为准列国体系,这不仅仅是指周代的状态,更是指秦统一中原之后,长城南北定居帝国与游牧帝国对峙、互动、互为条件、互构的状态,如汉-匈奴、唐-突厥、宋-辽等;有时表现为超越定居-游牧之对峙的多元帝国,如元、清等。无论哪种样态,中国都是作为一个多元的体系而存在。儒家地区是这个体系当中文化最高的部分,它成为整个体系历史的记录者与叙述者,儒家的天下观念也成为笼罩在整个体系之上的正当性基础。但是这个体系的担纲者,却不一定来自儒家地区,相反,在儒家所想象的天下秩序外化为一个超越于农耕-游牧之上的普遍帝国的时候,其担纲者必定来自于非儒家地区,具体原因容后再叙。

   所谓的中国历史,实际上就是这个多元体系的演化史。儒家的普遍精神外化为现实帝国的过程,便是这个多元体系不停地寻找最适合自己的政治存在形式的过程,其寻找过程会通过战争、贸易乃至移民等方式呈现出来。这样一个复杂的体系,其多元的地理结构作为自然生态基础条件,会形成各区域不同的政治—经济—社会—文化的运行逻辑,并且这些逻辑之间还会发生复杂的互动乃至互构的关系。本文拟聚焦于中原农耕与塞外草原这两种政治—经济—生态区域之间的复杂历史互动关系展开讨论,努力尝试通过政治社会学和历史社会学的分析,在诸多既有研究的基础上构建某种新的历史范式,呈现出中国历史的多元复合结构。


中原地区与普遍帝国想象

  

   中原地区是古代中华帝国的核心地区,在这片土地上孕育了东亚世界的轴心文明,其中的主脉络是儒学。区别于基督教、伊斯兰教等一神教,儒家伦理若欲转化为人们日常的生活实践及制度安排,其载体不是个体心灵的皈依,而是一种表达着伦理意涵的人际关系结构。如三纲五常、三从四德等,脱离开人际关系结构,孤身一人是无法实践的,儒家更无法想象一种荒岛上的鲁滨逊式的精神世界。这样一种人际关系结构,需要其中的个体都是处在相对稳定的定居生活状态,便于其纲常伦理的展开。定居的生活状态,需要农耕的生产方式,而农耕有一个硬性的自然约束条件,就是年降水量不能少于400毫米。400毫米等降雨线的分布北界,基本上就是长城;说得准确些,中原帝国是在农耕地区扩展到其自然极限之处,修建了长城。拉铁摩尔甚至认为,长城的修建起于战国后期以及秦朝,其最初目的并不是为了防范游牧民族,因为当时没有明显的游牧威胁,其目的反倒是用来强化对于内地的控制。

   还需进一步解释的是,并非可以农耕的地区,儒家就能够传播过去。在儒家的多年发展中,“中原正统性”成为其潜意识里的一个前提,这在古代带来了中原的崇高地位,但是也相应地限制了儒家的传播空间。文化的传播,可以通过武力强行传播,也可以通过其文化吸引力让人自愿皈依。一方面,离中原过远的地方,即便可以农耕,但其超出了帝国的有效统治半径,帝国无法用武力使其儒化;另一方面,如果在这个地方还面临其他文化的竞争,那些以个体心灵为载体的宗教,其传播的成本一定低于以特定人际关系结构为载体的宗教。这可以解释为什么儒教可以传入朝鲜、日本,因为当地不面临其他文化的竞争,可以传入越南北部,因为中原帝国曾统治其千年之久;却无法传入西域和越南北部以外的东南亚地区,这些地方有的超出帝国统治范围,有的没有超出帝国的统治范围,但它们毫无例外地都要面对其他文化的竞争。

   因此,可以得出结论,儒家文化具有一种地理依赖性,它因自然生态原因而无法越过长城以北、嘉峪关以西,只能在中原地区展开。但是其世界想象却不会局限在这样一个地理空间当中,而是一种普遍主义的想象,普遍主义是轴心文明的一个基本特征。这带来了后来的一系列历史特性——一方面,它在历史上会构成超越草原-中原之上的普遍帝国的正当性辩护基础;另一方面,它也会使得中国对于超中国的世界秩序的理解遭遇到特殊的障碍,从而在现代转型之际遭遇到特殊的问题,这与日本等国截然不同。

   儒家文明是对中原地区仪礼秩序的某种体系化表达。最初的仪礼秩序是一种自生秩序,它源出于传统,贵族制作为该仪礼秩序的载体,基于血统出身而有着君子与小人之分。只有贵族君子可以参加战争,战争的礼仪性质往往也会大于实用性质。宋襄公可以说是这种意义上的贵族制的绝唱,他“不击半渡”、“不鼓不成列”,都是贵族精神的体现,任何不符合礼的战法,都胜之不武,宋襄公耻之。但这在不讲究中原式贵族精神的对手面前就会显得很迂腐,宋襄公遂被楚王打得大败。

   嗣后,中原各诸侯国陆续开始变法,诸侯国内部的贵族等级被夷平,传统仪礼秩序的载体不复存在。人们的身份高低不再是基于出身、血统,而是基于军功;平民也可以参战了,甚至可因军功升至超越于过去的贵族之上的地位。由于不再有约束中央政府之资源汲取的中间性力量——即贵族的存在,整个国家便得以建立起庞大的中央财政,庞大的官僚体系-吏治国家于是建立起来。而新被拔擢的平民,正好是用来填充官僚体系的最佳人选——他们不似贵族有着独立于王权之外的财务基础,同时平民地位的提升又依赖于王权,其与王权之间便会形成一种合作关系,这样一个群体进入官僚体系,便可使得其效率得以最大化。此时整个国家的财政体系也被依照战争动员的逻辑重构了一番,这样,全民战争开始出现了,战争的实用性转而超越于礼仪性之上,各国进入了比拼资源动员效率的阶段。

   一旦进入这个阶段,则其逻辑终点就是中原地区的大一统,并且这种大一统从技术上来说,差不多是不可逆的,因为大一统首先基于中央财政的大一统,而能够阻挡中央财政大一统的古典意义上的贵族社会,已经一去不复返了。中原地区连续成片的农耕区域,其人口与财富总量的汇聚度,在古代世界堪称独一无二。如此一种地理,利于大规模作战,而不利于割据自存;如此一种地理,也能够养活庞大的人口,帝国政府从中汲取资源,反过来以此打碎社会自组织能力,从而进一步提升资源汲取能力。一旦过了某个门槛——在第一个千禧年过后就差不多过了这个门槛——则不会再有任何区域性的力量,能够长久地与帝国政府分庭抗礼。建立区域政权以抗衡中央统治者的事情,即便间或出现,也总难持久,因为中央统治者能够从整个中原低成本调集起的资源,已经达到这样一种规模,以致它不是任何区域统治者能够持久抗衡的。像诸代开国之君等成功的反抗者,都是找到办法调动起中原地区大部分的资源,以对抗丧失民心的原有统治者,但嗣后又无人能够抗衡这个成功的反抗者,成为新的大一统统治者;跨过门槛之后,帝国一旦崩塌,取代它的是另一个大一统帝国,而不是分崩离析的割据。

   欧洲在罗马时代之后的分裂割据状态之所以能够实现,就在于欧洲的地理破碎性,使得拥有一统意图的潜在霸主调集全欧资源的成本非常之高,难以对区域反抗者形成压倒性优势,最终无法建立大一统。而在远东的中原地区,其帝国早早地便走上了集权秩序时代。

所谓帝国,就其根本而言首先是个心理结果——帝国是对一种文明的道德理想的追求与认同,以一个世界历史的使命作为自己存在的意义与理由。帝国的吸引力不在于其威慑,而在于其文明,帝国遂行的武力统治,从原则上来说,不过是这个文明之道德理想的手段与外化。只有负载着轴心文明的民族,其精神中才会有这样一种外化为普遍帝国的需求,并会努力将其文明向外传播;而受惠于轴心文明之传播,无此负载的民族,其精神中则无此需求。所以,在东亚,由于古代中国作为轴心文明之担纲者的独大强国始终存在,以致古代中国天然地会通过文明来识别自身,也就必须成为一个普遍帝国——倘某轴心文明内的独大强国不存在,则没有哪个国家会以该文明作为自身的识别标志,否则将会无法区别自己与同文明区域内其他国家;而东亚的其他国家则是要努力将自己区别于普遍帝国,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《探索与争鸣》2017年第3期

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