汤一介:中国现代哲学的三个“接着讲”

选择字号:   本文共阅读 728 次 更新时间:2017-04-06 00:09:18

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汤一介 (进入专栏)  

   内容提要:当前的我国文化,似乎很像我国隋唐时期的文化,正在经历着由两种文化矛盾冲突的阶段,转向本土文化开始消化外来文化的阶段。众所周知,印度佛教文化至我国隋唐,出现了几个重要的中国化的文化宗派,如天台、华严、禅宗等。我们之所以说这些是中国化的文化,是因为他们吸收了中国文化的某些思想,而对印度佛教文化又有所发展,通过使中国本土文化加入到外来文化之中,使外来文化更加适应中国的社会生活,推进外来文化的中国化。对于这样一种文化现象,可以用冯友兰关于“照着讲”和“接着讲”的说法来说明。至隋唐,我们对印度文化已经走出了“照着讲”的阶段,而正在转向“接着讲”的阶段。如果今天要使中国文化得到发展,而且使中国文化在当今人类社会中发生重大影响,我们就应该走出对外来文化“照着讲”的阶段,走向“接着讲”的阶段。下面就以现代中国哲学的发展为例,来谈一谈这个“接着讲”的问题。中国现代哲学的建构可能有多个“接着讲”的方向,其中,至少有三个重要的“接着讲”的路径:一是接着中国传统哲学讲;二是接着西方现代哲学讲;三是接着马克思主义哲学讲。

  

接着中国传统哲学讲

  

   一个多世纪以来,在西方哲学的冲击下,中国哲学经历了从传统走向现代的过程,大量吸收着西方哲学的理论和方法,逐渐使中国哲学实现了向现代的转型。可以说,在上世纪三四十年代,中国哲学界已经在创建现代型的中国哲学上作出了可观的成就,先有熊十力、张东荪,后有冯友兰、金岳霖、贺麟等。他们的哲学不只是“照着讲”中国传统哲学,而且是“接着讲”中国传统哲学。他们吸收和借鉴了西方哲学来讨论和解释中国传统哲学的问题。

   哲学的“照着讲”和“接着讲”问题,是冯友兰提出来的,他认为《新理学》不是照着宋明理学讲,而是接着宋明理学讲的。他的“接着讲”实际上是把柏拉图的“共相”与“殊相”和“新实在论”的思想引入中国哲学,把世界分成“真际”(或称之为“理”,或称之为“太极”)与“实际”,实际的事物依照所以然之理而成为某事物。冯友兰的《新理学》之所以“新”,就在于他用西方哲学的某些思想来分析中国哲学问题。他认为,西方哲学长于分析,中国哲学长于直觉。他建立“新理学”形而上体系的方法,就是两种方法的结合。因此,“新理学”不仅是接着中国哲学讲,而且也是接着西方哲学讲。

   如果说冯友兰是“新理学”的代表,那么,贺麟可以说是“新心学”的代表。贺麟有一篇著名的文章《知行合一新论》,是讨论王阳明的“知行合一”学说的,它之所以是“新论”,就如冯友兰的《新理学》一样,是“旧瓶装新酒”。《知行合一新论》首先利用西方哲学的方法分析了“知”、“行”两个概念,并说:“‘知’是意识活动,‘行’是生理活动,所谓‘知行合一’就是这两种活动同时产生或同时发动。”贺麟把这种“知行合一”称为“自然的知行合一论”。这个“知”与“行”同时产生或同时发动,虽是源自西方哲学家斯宾诺莎,但贺麟进一步给以解释说:“知行合一乃指与行为同一生理心理活动的两面而言。知与行既是一活动的两面,当然两者是合一的。”这可以说是利用近代心理学和生理学的知识而得出的结论。贺麟认为,王阳明的“知行合一”是一种“价值的知行合一观”,自有其德行和涵养心性方面的价值,但是,这种“价值的知行合一观”应有知识论的基础。因此,贺麟说:“不批评地研究知行问题,而直谈道德,所得必为武断伦理学。”而他的“自然的知行合一论”可以包含王阳明的“价值知行合一论”,又为其提供了合理的知识基础。贺麟的这个《知行合一新论》虽然有其可以讨论之处,但它确实是一“新论”,其“新”就在于引入了西方哲学和近现代科学知识,并提出了“知行合一”学说需要进一步讨论的若干问题。

   冯友兰、贺麟等对中国传统哲学不是“照着讲”,而是在西方哲学的冲击下,努力吸收西方某些哲学思想,“接着讲”中国哲学,以建立现代型的中国哲学。

   金岳霖虽然把许多西方哲学讨论的问题,引入到他的哲学体系中来讨论,但是,他的目的是为了解决中国哲学的问题,丰富中国哲学的内容,以便使中国哲学能走向世界。正如金岳霖自己所说,他“生于中国,长于中国,于不知不觉中,也许得到了一点学中国思想的意味与顺于此意味的情感”。金岳霖的哲学虽然讨论了许多西方哲学问题,从形式上看颇似西方哲学,但他的目的和感情,仍然是为了解决中国哲学的问题,使中国哲学从传统走向现代。这也许是中国现代哲学的必经之路。今天再讲中国哲学,应该特别注意接着金岳霖的路径来讲。

  

接着西方现代哲学讲


   面对西方哲学,我们能不能将某些中国哲学的思想和问题引入和丰富西方哲学,而逐渐形成中国化的若干西方哲学派别?如果能够这样,那么,也可以说,我们的现代中国哲学正在向“接着”西方哲学讲的方向前进。

   我提出“创建中国解释学问题”,就是想讨论,能否把中国解释经典的思想资源引入到西方解释学中,而创造出中国化的解释学的问题。景海峰把诠释学发展的历史归纳为三个阶段,即“前诠释学”(《圣经》释义学和古典语文学)、“古典诠释学”(施莱尔马赫、狄尔泰)和“当代诠释学”的发展时段。他认为,在20世纪西方诠释学传入之后,到20世纪七八十年代以后,中国的学者才尝试建立具有中国特色的诠释理论体系和诠释学方法。他举出傅伟勋、成中英、黄俊杰与我4人为例。他认为,这4位学者不是要求创建如西方的“前诠释学”或“古典诠释学”,而是希望能有和西方“当代诠释学”并驾齐驱的“中国诠释学”。

   傅伟勋的“创造的诠释学”对哲学家的哲学思想(或哲学问题)的诠释共分5个层次:

   1、“实谓”层次,探讨原典实际上说了什么;

   2、“意谓”层次,探谓原典想要表达什么(或它所说的意思到底是什么);

   3、“蕴谓”层次,考究原思想家可能要说什么(或所说的可能蕴涵是什么);

   4、“当谓”层次,追究原思想家本来应当说些什么(或诠释者当为原思想家说出什么);

   5、“必谓”(或叫“创谓”)层次,思虑原思想家现在必须说出什么(或为了解决原思想家未能完成的课题,诠释者现在必须践行什么)。

   其中,第五个层次最能体现诠释学的创造性,在不断追问的思维历程之中最终形成自转化,从诠释学家升进成为创造性的思想家。傅伟勋用他的“创造的诠释学”对《老子》、《坛经》、《大乘起信论》等经典进行诠释,确实颇有创造性。

   成中英不同于傅伟勋,偏重于方法论的诠释学理解,特别重视诠释的本体论意蕴。他认为,“本体”在中国哲学中具有无比丰富的内涵,既是历史的根源,也是思想的系统。所以,中国哲学的“本体”必是诠释性的,即有主观感知的理解、认识与评价的参入;反过来,意义系统的任何解释都必然要进入到本体视域。成中英将诠释分为两种:一种是“基于本体的诠释”,西方的本体论属于这一种;一种是“寻找本体的诠释”,中国的本体论属于这一种,它是没有任何预设和前置的,只是在反思的过程中形成的一种世界观。成中英进而又把他的诠释学统分成两个阶段、十大方面而展开。无疑这些都是深受西方哲学的影响,但其最终指向是中国哲学。因为他认为,作为最高层级的哲学本体是以一体二元的生命本体为依归,知识也统一于心性论(价值的知识论)。把“本体”问题引向“心性”问题,大概是中国哲学的一大特点。

   黄俊杰的哲学则被称为“以孟子为中心的经典诠释学”。黄俊杰将孟子的研究者划分为两大阵营:一是哲学/观念史的研究进路;二是历史/思想史的研究进路。他认为,这两种进路可以在诠释学中得到汇聚,各显其能,相得益彰。通过发挥中国注经传统中所特有的优势(如诠释者的历史性、问题意识的主体性、诠释的循环性等),发掘古代经典诠释的丰富资源(长达两千多年的历史和汗牛充栋的文献),建立中国的诠释学是可能的。黄俊杰对《孟子》及其注疏的研究虽属个案研究,却在揭示儒家经典的诠释上有着一定的普遍意义。

   至于我提出“创建中国解释学”的问题,主要是基于中国有很长的解释经典的传统,应可创建出与西方诠释学有所不同的“中国的诠释学”。

   但要创造出“中国的诠释学”,也许要经过对西方诠释学发展的历史与现状有充分的了解,并运用西方诠释学的理论与方法,对中国注经传统作系统的研究,又对中国注释经典的历史和方法作系统的梳理,比较中西注释经典的异同,然后才有可能归纳出中国诠释经典的特点。在这基础上建立“中国的诠释学”才有可能。

   也许我们还不能说,中国学者的努力已经建成了一种或几种成熟的“中国当代诠释学”模式。但是,利用中国的经典诠释的思想资源和借鉴吸收、消化西方诠释学,对哲学问题进行哲学的诠释无疑应是创建“中国当代诠释学”所必要的。

  

接着马克思主义哲学讲

  

   冯契是一位有创造性的马克思主义者,他力图在充分吸收和融合中国传统哲学和西方分析哲学的基础上,使马克思主义哲学成为中国化的马克思主义哲学。他的《智慧三说》可以说是,把马克思主义的实践唯物辩证法、西方的分析哲学和中国传统哲学较好地结合起来的尝试。冯契在《智慧三说三篇•导论》中一开头就说:“本篇主旨在讲基于实践的认识过程的辩证法,特别是如何通过‘转识成智’(注:将知识转化为智慧)的飞跃,获得性与天道的认识。”冯契不是要用实践的唯物主义辩证法,去解决西方哲学的基本问题,而是要用实践的唯物主义辩证法,解决中国哲学的“性与天道”的问题;而如何获得“性与天道”的认识,又借用了佛教哲学中的“转识成智”。冯契要求把“理论”、“方法”和“德性”三者统一起来,并解释说:“哲学理论一方面要化为思想方法,贯彻于自己的活动,自己研究的领域;另一方面又要通过自己的身体力行,化为自己的德行,具体化为有血有骨的人格。”而无论“化理论为方法”,还是“化理论为德性”,都离不开实践的唯物辩证法。“化理论为方法”,不仅是取得“知识”的方法,也是取得“智慧”的方法。“智慧”与“知识”不同,“知识”所及为可名言之域,而“智慧”所达为超名言之域,这就要“转识成智”。而“转识成智”,是要“凭理性的直觉才能把握”。对此,冯契解释说:“哲学的理性的直觉的根本特点,就在于具体生动的领悟到无限的、绝对的东西,这样的领悟是理性思维和德性培养的飞跃。”“理性的直觉”,是在逻辑分析基础上的“思辨的综合”而形成的一种飞跃。如果没有逻辑的分析,就没有说服力;如果不在逻辑基础上作“思辨的综合”,就不可能为哲学研究提供新的方面,开辟新的道路。从这里,我们可以体会到冯契运用逻辑的分析和思辨的综合的深厚功力。正由于此,实践唯物辩证法才具有理论的力量,也说明他研究哲学的目的,归根结底,是为了用实践唯物辩证法来解决“性与天道”这一古老又常新的中国哲学问题(也可以说是“天人关系”的问题)。只有像冯契这样运用马克思主义的实践唯物辩证法研究和解释中国哲学问题,才是创建中国化的马克思主义哲学的必由之路。冯契不仅是“照着讲”马克思主义哲学,而且是“接着讲”马克思主义哲学,他把中国哲学思想和中国哲学问题引入了马克思主义哲学。

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本文责编:陈冬冬
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